一个人对着墙微笑——Justin Chu的爱好

《纪念毛泽东诞辰一百周年》

Wed, 20 Aug 2008 08:17:42 GMT

前阵子在看保罗·斯威齐的文选，其中有一篇纪念毛主席诞辰一百周年的文章，感觉写得很精辟，但是翻译明显太糟糕，有时简直不忍卒读。于是去《每月评论》网站下载到原文读了读，发觉问题更严重，原译不仅是翻译生硬的问题，而且还有不少误译。所以我自己动手，重新翻译了一遍，相信翻译质量比原译有明显提高。

《纪念毛泽东诞辰一百周年》

保罗·斯威齐、哈里·马格多夫（Paul M. Sweezy ＆ Harry Magdoff）

    12月26日是历史上最伟大的革命家之一——毛泽东的百年诞辰纪念日。他在思想、军事战术与战略和政治领导等各领域都取得了大量成就。然而对于我们这些处在二十世纪和第二个千年行将逝去时候的人们来说，这些成就并不是我们怀念他的最重要的理由。
    革命，只有当它赖以产生的形势变得令人无法忍受并且现有政权明显回天乏力时才能成功。革命一般会产生一个代表原来那些被排斥人口的政权，并预备推行符合这些人利益的改革。于是，原有的紧张局势得以缓和，许多人的生活得到改善，其它方面的改善可能更为巨大，对更加美好未来的希望也随之产生。事情在一段时期内进展良好，可是这新的形势远非一潭死水——新的社会冲突在发展，革命中的失败者们重新整合并计划卷土重来，革命领袖们渐渐故去，他们的位置也被新人取代。这些新人因为手中的权力而得益，对他们来说现状需要维持而且要按照他们自己的利益来营造。一个开始时富有活力、相对开放的革命后社会逐渐变异了，在某些方面甚至面目全非。周而复始上演的舞台搭建完毕。
    通常对毛的看法当然是这样：他是中国革命自中国共产党1921年成立起到1949年取得权力时的天才领袖。此后，直到他在差不多30年后逝世时为止，他是党的主席，也是中国特色革命共产主义的主要设计师。今天中国官方的观点是——毛晚年迷失了方向、误入歧途，从1966年起他努力把中国推入一场他称之为文化大革命的运动中，这场运动最终成为灾难性的失败，幸而因他在1976年逝世而中断。这一观点为追随莫斯科的国际共产主义运动所赞同，并且以这样或那样的形式被世界各地的资产阶级思想家们所分享。
    我们根本不同意这种观点！我们对文革的失败不表异议，从大家共同接受的标准来看，这一点是明显的。然而我们相信，在二十世纪六十年代那样一个全世界范围的革命骚动时期的特定条件下，文革的发动是一个里程碑式的历史事件。尽管文革失败了，但是它却提出了各种问题和预见，这些问题和预见必将在未来的岁月里变得越来越重要。
    我们持这个看法的理由实际上相当简单。如所有的革命一样，中国革命在掌握权力一段时期以后情势持续恶化。领导层中一直就有分歧，一些人的眼光从来没有超出资产阶级革命的局限，而另一些人却相信只有在社会主义社会中才能有效地解决中国的根本问题。只有在社会主义社会中，那些长期忍受令人绝望的贫困并占据人口中压倒多数的劳苦大众的实际利益才能被视为是至高无上的。毛是后一种趋势的主要推动者；而那些因革命而取得职权的人是相对有特权的集团，他们倾向于认为革命后的社会更需要巩固而不是更多革命性的变革。毫不奇怪，这个集团站在领导层中更保守的那些人一边。到六十年代中期，这种趋势正在增长，而且有足够的力量来启动架空毛的权力那种细致的工作。
    需要特别强调的是，如果这一进程没有遭到反对，其结果将会使中国革命几乎快速地非激进化。我们如何能确信这一点？很简单，因为这正是十年之后毛退出政治舞台以后所发生的一切，尽管此时令毛引退的因素是他的逝世而不是被他的政治反对派所排挤。
    毛拒绝一声不响地被排斥出局。相反他发动了文革，把矛头特别指向了“那些党内走资本主义道路的当权派。”（《中国共产党中央委员会关于无产阶级文化大革命的决定》，1966年8月8日通过）。他不是通过政治上的阴谋诡计来进行这场斗争，而是通过唤起群众并且鼓励他们去“形成文化革命小组、委员会和代表大会”，这些组织将接受“类似于巴黎公社那种普选制度”的约束，并且成为“文化革命的权力机关。”
    这是革命史上的新生事物，而对世界各地的官方共产党来说却无疑是该被逐出马克思主义教门的异端。毛自己非常清楚文革失败的可能。后来他不止一次地提及，要在中国建成社会主义社会可能需要不止一次也许更多次的文化革命。
    在中国或其它地方将会有更多的文化革命么？最近当然不会，资本主义现在几乎一统天下。但是我们确信，资本主义在今天这个时代已经变为完全破坏性的力量，而且完全不能满足人类或其自然栖息地的长期继续生存的需要。如果这样，那么新的革命浪潮将不可避免，而且哪里有革命，哪里就会需要文化革命。只有到那时，毛泽东真正的历史地位才能被充分认识！

（船山顶上草译自《每月评论》（Monthly Review）杂志1994年1月号）

归来

Thu, 14 Aug 2008 15:10:45 GMT

大半年了，我的博客一个字也没更新，原因无他，只是我的这个博客总是登录不上去了而已。

今天，借着奥运的春风，终于登上来了，喜不自禁，写两笔以示庆祝。

打动我心弦的诗歌们（三）

Wed, 21 Nov 2007 12:36:11 GMT

想真正了解一个人是很难的，所以才会有“路遥知马力，日久见人心”这句熟语。原则上讲，在时间这面照妖镜下，任何人都将现出原形。可是有时候有些人现出的原形与他原本的形象大相径庭，以至于不得不让人怀疑——他现得是“原”形么？还是他原本不这样，后来变了？这些都不得不让人感叹“人心深似海”的道理！

偶尔想起一些历史人物——例如汪精卫，如果他刺杀满清摄政王后就被杀害，他将成为流芳千古的革命志士被抬进英雄的众神殿，谁曾想他会最终与石敬瑭、秦桧为伍而被钉在历史的耻辱柱上；再如张学良，如果他在不放一枪丢掉东三省之后病死或被爱国青年刺死，他将永远作为卖国贼遗臭万年，谁会想到他后来居然成为爱国将领而广受尊敬？历史人物死得早和死得晚，与对其的评价往往会有让人目瞪口呆的联系。

有时我在想，如果我们的邓总设计师文革时就被迫害致死，而林副统帅没有摔死在温都尔汗，他们俩的后来的历史地位会不会对调？甚至或者出现林总设计师为“冤屈的无产阶级革命家”邓前总书记平反的一幕？这是一个十分有趣的问题！

正如白居易在诗中说的那样：“向使当初身便死，一生真伪复谁知”！

放言（白居易）

赠君一法决狐疑不用钻龟与祝蓍

试玉要烧三日满辨材须待七年期

周公恐惧流言日王莽谦恭未篡时

向使当初身便死一生真伪复谁知

中国已然站着，李安他们依然跪着 (黄纪苏)

Fri, 16 Nov 2007 13:59:58 GMT

最近李安的《色·戒》风靡一时，众人熙熙，如享太牢，如春登台。

我冷眼瞥去，鼻下只能漏出一声轻哼——什么玩艺儿！然而，就是这么个玩艺儿，赢得主流媒体压倒性的阵阵叫好声，也赢得了许多无脑小资的衷心喜爱。对前者，已不需要再说什么了；对后者，需要给点药吃，清醒一下。

黄纪苏的评论就是一副很好的清醒剂。　

中国已然站着，李安他们依然跪着

一百年前，中华民族匍匐在地，任人践踏欺凌。一百年来，中华民族挣扎于地，辗转于途，左突右冲，上下求索。经历了一百年山重水复的中华民族，如今是一个站着的民族。　　　
　　趴着和站着之外，还有一个跪着的的状态。但这状态不属于自强不息、勤劳不辍的广大民众，不属于取经求法、蹈火赴汤的志士仁人，而专属于一部分失心丧志、依草附木的政治文化精英。这些人不光双腿跪着，双臂还抱着，抱着一条腿，一条西方的腿。跪抱在这一百年里既是一个事业，也是一个产业。李安执导、取材张爱玲同名小说的《色戒》，就是近代跪抱业的最新作品。
　　近代的跪抱业源于中国对西方的暂时劣势，兴于清王朝的腐朽没落，至抗战而进入第一个黄金期。面对西方的高徒日本，汪精卫抗着抗着膝关节一松，双臂一张，变为跪着抱着。陈公博、周佛海这些原本就东抱西抱的人物，也纷纷化作藤类植物，盘绕在东洋的军靴上、挺进在中华的大地上。周佛海后来发表的日记中随“汪主席”访问满洲国的两则非常有趣。汪主席青年反满，“慷慨歌燕市，从容做楚囚”，险些侧身中华英烈。中年以儿主席见儿皇帝，想必不胜今昔、夷夏、主奴之慨，日记写汪回旅馆“大哭一场”。而陈本人则感叹当年与溥仪有云泥之隔，如今几把椅子平起平坐，还谈笑风生呢！小人得志之态跃然纸上。对于周，抱日本腿相当于乘电梯，跪就是飞。汪伪其他角色也都因跪得抱，因抱而飞。那个丁默邨一抱共产党没抱出名堂，再抱国民党没抱出起色，三抱日本裤管就抱得青云直上了。还有胡兰成，从妻儿都养不活的落魄穷书生一跃而成了“和平运动”的高干。只是势比人强，日本战败，放下军刀，军靴还没脱，缠绕在上面的植物就竞相化作动物，“起义”的起义，奔窜的奔窜。其下场或绑赴刑场，或庾死狱中。陈公博逃到日本原打算做赖昌星，结果被引渡回来，临刑前向兔死狐悲的狱友们拱手：兄弟先走一步了。忘了是赭民宜还是梁鸿志，大概是悔不当初一念之差没将文人进行到底，在刑场上做起了绝命诗，最末一句没出口子弹就到了。《色戒》中男主人公的原型丁默邨，本来是一头杀人不眨眼的类人兽，过不惯大牢的圈养生涯而想往自然野生环境，保外就医去游玄武湖，蒋介石闻讯大怒，下令给毙了。　　　
　　属胡兰成运气最好，他一面逃死觅生，一面沾花惹草；收下张爱玲送来的扶贫款后便把张从“他的女人们”中做了末位淘汰。张也不怨胡——胡跪日，她抱胡，都是跪抱业中的同事，如今双双下岗，都属弱势群体，该同病相怜才是。到了1950 年代初，张准备赴香港而抱美国，胡则二抱已跪了美国的日本。张在这承先启后的日子里抚今思昔，创作了小说《色戒》。在小说中，她将男女流氓的感受和本人附逆的体会做了整合，形成日后闻名遐迩的张氏定律。根据这个定律，女人若被男人经暗道取了芳心，爱情就会升华，升到不论是非、不辨忠奸的恍兮惚兮之境。这个定律实际是要说：跪抱集团的利益大于中华民族整体的利益。但小≥大的道理很难说通，厉以宁、吴敬琏他们说到今天也没多少人相信。没人信那就换个说法，说下半身高于上半身的道理。下比高高听着别扭，那就说下比上沉或下比上重。这个道理从管仲到马克思无数先哲都讲过，而且也比较符合人们的日常感受。猪肉价格比民主社会主义理论重要的道理，就算猪不承认但民主社会主义理论家肯定会承认。那么好，中国近代的跪抱集团就从这儿说起：八年浴血抗战，中国并没中断传宗接代也就是性交吧？再说，没抗战也会有性交，可见性交比爱国、民族大义、“心的长城”更长久、更基本、更普适吧？我们这次跟日本方面性交，说到底也不过就是性交，禁止我们性交就是否定人类的基本价值吧？还有，生殖器只是下半身的一部分，对下半身其他“小我”即私心杂念，也应该一视同仁吧？这样的歪理不适于直说，所以跪抱集团的理论家在这方面没什么建树。但该集团的文艺战士就不一样了。通过把一个舍生取义的烈女子改造成一尊以阴道/阴茎为轴心的欢喜佛，小说家张爱玲自己解放了自己，同时也解放了小我挂帅的其他跪日同志——跪抱业的死难烈士如丁默邨虽然没有彻底解放，但也从宽处理了。艺术的力量还不止于“解放”，张从汉奸婆娘的木笼升迁到永恒情爱的祭坛，成了一只洁白的羔羊。当鲜血像诗句一般从羔羊颤抖的身体里汨汨流出时，当张爱玲、胡兰成之流的作品红遍大江南北时，历时八年、陷中华民族于血海的那段痛史惨然失色――中国近代的大是大非在乳房屁股的热烈翻滚或翻腾中化作孤魂野鬼，黯然退席。　　
　　张爱玲这篇万把字小说创作于1950年，发表于1978年。其龟缩蛰伏的时间与新中国严丝合缝。这也许是巧合，但也许不是。新中国有百端不是，但新中国腿是直的，胸是挺的，头是昂的。她不但让欺我辱我的西方强盗欲近不敢，欲远又不舍，而且一举查抄、取缔了近代跪抱行。新中国以文革失败而落幕，当大幕再启时，中华民族改变了发展路线，但没改变民族复兴的目标，没改变万马奔腾的气势。借鉴西方先进经验的改革开放是一个辨证过程，无血性、无志气、无眼光的三无一族也乘时而起，松膝而跪，向着正西张臂合抱，顶礼膜拜，使一度倒闭的近代跪抱业再度中兴。张的《色戒》在这节骨眼上问世具有象征意义：近代的跪抱业要继往开来，实现新老交接。　　　
　　大陆八十年代的跪抱新一辈，因有三十年的断档，缺乏与西腿互动的经验，基本等于白手起家，像袁伟时教授虽已颇有了年纪，论跪龄却不比小余杰大多少。这些人干劲有余而技法不足，毛手毛脚，往往过犹不及。西腿固然肯定其动机，但未必受用其效果，一踢腿扬尘而去、重整裤线的情况时有发生。因此，新一辈迫切需要老一辈的传帮带。可大陆上的老跪抱，经镇反肃反好多已不在人世，在人世的或改行烧锅炉，或转业收破烂，多年不实践，膝盖都僵了。在这种情况下，四五十年代飘洋过海的华裔跪抱，便以其久磨久练的精湛膝艺，责无旁贷地为大陆的跪抱后学传道授业解惑。如夏志清，膝盖上的老茧足有半本《中国现代小说史》厚，艺高而胆大，竟用一根英制皮尺将张爱玲吊上了中国现代文学的顶峰；如今又论证唐诗不如英诗，嫌四行八句太短，就好像他是为芝加哥公牛队在中国物色球员。夏志清、余英时这些老先生说来也是饱学之士，怎奈知识为姿势所误，一叶之障，学问到老未近中和之境，一崴一崴倒像中风后的偏瘫。但这一点也不妨碍他们发挥余热，出任大陆跪抱帮的海外亲友团。海外亲友团的助力并不来自学养，而是来自美元跟人民币1：8甚至1：10的比例。这个亲友团里有位龙应台女士值得提及。龙女士嫁了德国男人因此成了最最幸福的中国女人，她明白大陆不幸姐妹不可能人人拷贝她的幸福人生，因此她随身带着U 盘，随时准备让中国拷贝她老公的幸福国家。龙处在热力超常的年纪，四海之内只要事关跪抱，她就事事关心。前年袁伟时教授由于跪得太猛将《冰点》跪破，只见龙女一跃而至，杀声震天，就好像李铁牛劫法场。以龙的浅薄造作、好生事又不懂事，本来最适合婆媳相争或妯娌相扑，居然就做了大陆的现代文明教练员和民主政治督查员。原因无他：台湾跪得早、龙女抱得早。　　　
　　有了海外亲友团的辅导呵护，再加上自身的天分和分外的努力，中国的跪抱新一辈很快实现了从急于跪抱、勇于跪抱向善于跪抱、巧于跪抱的转型，并以此将近代跪抱事业推向第二个高峰。这次冲顶的核心力量是文化知识精英——官僚和资本家还真没他们锲而不舍、丧心病狂。这些人密切配合，此呼彼应，虽然不一定设了组织部，但组织化程度却接近红枪会。历史和影视是他们的两个主要工作坊。在史学工作坊，他们以“五十六个民族五十六支花”为由，为历史上的侵略者汉奸逐一落实政策，对于民族英烈则不断打各种小报告。他们还以讲述老百姓的故事为名，把历史“还原”为吃喝拉撒的起居注，将涉及历史本质的大是大非排挤出局。历史的大是大非排挤走了，现实的大是大非无依无傍，孤掌难鸣，只好看着他们把跪抱三十六式增订为七十二式而干瞪眼。在影视工作坊，已跪出世界水平的导演们，他们的生产流水线川流不息，把旧家庭乱伦、共产暴政、破坏恶化之类组装成各类东方的奇形怪状，抱往嘎纳、威尼斯和奥斯卡。不断推陈出新的东方美妞更是他们的拳头产品。银幕上，由于中国男人老在吃补药，中国妇人渴了三千年的阴道，盼什么似地盼着“大得出奇”的家伙来解救。可以说，这样的中国电影已成为西方的另类伟哥，想必是刺激了旅游或“春游”产业的发展繁荣。这帮电影人或精神咸水妹为世界杜撰了一个跪着的中国，一个在进化阶段、道德水准、精神风貌各方面全都低三下四的中国。而现实中，中国势不可挡的雄起正在挑战作威作福、高高在上了三百年的西方。我看这些导演不像是在为国分忧，以“新和亲”电影反击“中国威胁论”——闹“中国崩溃论”的时候，他们也是这套东西。两个工作坊还常常联手，推出亡国乱史的影视作品。以前有痛哭中国跪晚了的《河殇》；后来有替中华民族另认始祖的《神舟》；如今我们又看到了《色戒》。《色戒》重复了跪抱集团的历史观和价值观，它用肉色混淆了中国近代的大是非，用肉色呈上西方主子喜爱的小贡品，如此而已。李安这个我以前觉得或许比张艺谋、陈凯歌境界高些的华人导演，如此而已。　　　
　　《色戒》从写作到发表到搬上银幕，前后近六十年，整整一部中国现当代史。六十年历史相对于漫长的地质年代只是一瞬，却见证了人类社会一次壮观的造山运动，即中国大地的再次隆起。在隆起的大地上，希望属于站着的事业。跪是没有前途的，跪抱业属于夕阳产业。一些人站不起来了，因为跪抱已经成为他们的生存方式。那就让他们趁着夕阳在山，抱着闪闪金熊闪闪金狮继续跪吧。

打动我心弦的诗歌们（二）

Wed, 24 Oct 2007 12:55:31 GMT

遣悲怀（元稹）

谢公最小偏怜女自嫁黔娄百事乖

顾我无衣搜荩箧泥他沽酒拔金钗

野蔬充膳甘长藿落叶添薪仰古槐

今日俸钱过十万与君营奠复营斋

昔日戏言身后意今朝都到眼前来

衣裳已施行看尽针线犹存未忍开

尚想旧情怜婢仆也曾因梦送钱财

诚知此恨人人有贫贱夫妻百事哀

闲坐悲君亦自悲百年都是几多时

邓攸无子寻知命潘岳悼亡犹费词

同穴窅冥何所望他生缘会更难期

唯将终夜常开眼报答平生未展眉

打动我心弦的诗歌们（一）

Sat, 13 Oct 2007 06:31:10 GMT

四月的黄昏（舒婷）

四月的黄昏

流曳着一组组绿色的旋律

在峡谷低回

在天空游移

要是灵魂里溢满了回响

又何必苦苦寻觅

要歌唱你就歌唱吧，但请

轻轻，轻轻，温柔地

四月的黄昏

好像一段失而复得的记忆

也许有一个约会

至今尚未如期

也许有一次热恋

永不能相许

要哭泣你就哭泣吧，让泪水

流呵，流呵，默默地

一笑而过

Tue, 09 Oct 2007 08:54:20 GMT

今天查辞典的时候，无意间看到一个例句，然后就自然想起了某人，不禁哑然失笑——世界上没有任何事情是真正新鲜的，也没有任何人是真正独特的，我原以为我是很倒霉的人，其实也不一定！

例句如下：

Naturally, after I gave her my advice, she must go and do the opposite!

（果然不出所料，在我向她提出忠告以后，她就硬是要去干与我所说的相反的事情！）

光子自己和自己干涉？——《原子论的历史与现状》读书笔记

Wed, 05 Sep 2007 14:55:40 GMT

Each photon then interferes only with itself. Interference between two different photons never occurs.——P. A. M. Dirac

自打我学量子力学以来，有件事就一直没弄明白：所谓“光子自己和自己干涉”究竟是怎么一回事？

凡是学过光学的人都知道，光线打到一对双缝时，只要两缝间隔不太远，就会出现干涉条纹。如果我们把光强减弱，使光源发出的光不是一束光波，而是一个个光子，让光子一个个地发射，在前一个光子打在屏上之后，再让后一个光子发出，那么这少量光子将在屏上形成随机分布的图案。随着光子的增多，屏上逐渐显示出与光子束即光波的情形相同的干涉条纹来。

我们应该怎样解释这种现象呢？一种解释是：每个即将发射的光子都能够与已经打在屏上的光子发生干涉。但是这意味着一个尚未发生的事件能够与已经结束的事件发生相互作用，违反时间因果律，所以这种解释显然是错的。于是我们又有了第二种解释：每个光子都自己和自己干涉。这就意味着每个光子自身都同时经过两个狭缝，所以才能自己与自己干涉。但在打到屏上之前，又变成了一个粒子，随机落到屏上某点。而这个随机点又遵从某种概率分布，使得大量光子呈现出干涉条纹。这第二种解释就是狄拉克在他的名著《量子力学原理》中说的那句神奇的话：“光子只和它自身干涉。干涉不会发生在两个不同的光子间。”

真是匪夷所思！试问，光子是怎样同时经过两条狭缝的？难道它真有分身术不成？惠勒就曾用一幅漫画表示过光子的这种怪异的行为——某滑雪者经过一棵树，他滑过的轨迹在经过树时一分为二，左脚从树的左边经过，右脚从树的右边经过。

中科院某研究所还曾在博士生入学考试中出过这个问题，问干涉是光子之间的干涉还是光子自身的干涉？显然，出题人期待的是后一个答案。然而，这个答案本身却是错的！

曾谨言在他的《量子力学·卷I》中以脚注的形式给过一个解释。他认为，量子力学中干涉的并非粒子，而只是概率幅，对于只涉及单光子的事件，人们可以简单说一个光子自己与自己干涉，而在涉及双光子态的干涉时，人们就难以简单说这个光子与那个光子干涉。这个解释依然很晦涩。固然，量子力学处理的基本对象是概率幅，无论是“波”还是“粒子”，都只是人们对微观世界的一种比喻，并非微观世界的客观实在本身。但是概率幅也很难让人认同为微观世界的那个客观实在，它也只是那个客观实在的表象。那么，那个客观实在究竟是什么？没有人知道，就像康德的“物自体”一样，隐藏在现象的下面令人难以琢磨。而且这种说法还是解决不了我上面的疑惑——光子是怎样自己和自己干涉的？

今天读了关洪的《原子论的历史与现状》，书中“电磁场的各种量子状态”一节的叙述，让我彻底明白了其中的奥秘……

既然说光子，它的粒子性就起主导作用，也就是说光子是“局限在空间各点的”（爱因斯坦）。那么这种在空间中定域的微粒怎么样能够既在一支分光束里面，又同时在相隔一段宏观距离之外的另一支分光束里面的问题，以及一颗光子微粒怎么样可以在双缝衍射装置里同时穿越两条相隔一段宏观距离的狭缝的类似问题，将永远说不清楚。

这是因为，在空间传播过程中，光子概念是不适用的！

巴仑泰指出：“严格说来，不是光子在干涉，既不是它们自己在干涉也不是它们之间发生干涉，而是在电磁场中出现干涉图样。”“要记得电场和磁场以及相应的量子力学算符（而不是光子的位置和动量）才是理论的基本变量。光子仅仅作为派生的量，即场的一种元激发进入理论。”不应当“仅仅把场看作是粒子流”，“不可能用一种光子气体去代替电磁场”。

在传统的量子力学里，电磁场是描写电磁相互作用的算符，没有对电磁场状态的描述，没有像写出电子的波函数那样写出光子的波函数。这是因为，原则上不能在坐标空间里描写光子的运动。要描写光子的产生和湮灭，需要运用场的量子化方法，即运用光子的产生算符和湮灭算符的方法。所谓电磁场的量子力学描写或者电磁场的量子状态问题，不是光与微观粒子散射之类的量子电动力学问题，而是如光学器件中的量子光学问题。

我们知道，量子力学里谐振子系统的哈密顿算符是两项的和，一项含有坐标的平方，另一项含有动量的平方。相似地，电磁场的总能量也是两项的和，一项含有电场的平方，另一项含有磁场的平方。于是，把电磁场按简正模展开的分量与谐振子里的坐标或者动量作适当的对应，就可以得到用谐振子问题的升降算符表示的场量，我们把它们解释为光子的产生和湮灭算符。这样我们就得到了光子数本征态。

处在谐振子的定态中的粒子，其坐标的平均值和动量的平均值都等于零。相应地，光子数本征态的电场平均值和磁场平均值也都等于零。由此可见，光子数本征态是与经典电磁场相距甚远的一种状态。不仅如此，一般说来，根据测不准关系，任意状态中粒子的坐标和动量是不可能都取涨落为零的确定值的。与此相对应，处在任意状态中的电场和磁场，亦不可能都取涨落为零的确定值。此外，量子力学里还有关于相位和粒子数的一个类似测不准关系的关系式。根据这一关系式，在光子数本征态即光子数完全确定的状态上，场的相位是完全不确定的。从这个角度也可以看出，光子数本征态的确是一种非经典特性十分突出的状态。想当然地用具有确定光子数的状态的概念即光子的概念去描述光的传播、干涉和衍射等问题，注定要遇到不可克服的困难。

正是为了能够适当地描写光的传播、干涉和衍射等问题，格劳伯于1963年提出了相干态的概念。简单说来，相干态就是湮灭算符的本征态。相干态由无限多个光子数本征态叠加而成，它是一种光子数很不确定的状态。并且计算指出，相干态是电场和磁场的涨落都相当小的状态，而且也是场的相位高度确定的状态。

电磁场具有不同的量子状态，其中一些适宜于用光子语言描述，另一些则不适宜于用光子语言描述。即使是光子数本征态里的光子，一般也不可以在坐标表象里描述它们的运动。但是，电磁场与物质相互作用时必定以光子的形式出现。

借用格劳伯的话给狄拉克这句困扰了物理学家和物理系学生很多年的名言作个总结吧：“总而言之，那几篇讨论文章以及狄拉克的名言本身，从根本上说都是错误的。为了纪念狄拉克，并且表示对他在物理学上的惊人贡献的尊敬，现在是把那句名言束之高阁，并且原谅他在量子力学的早年岁月里写下的那些从那时起就在物理学家中引起混乱的过分简单的议论的时候了。”

关于西方历史的真假问题(万瞳)

Wed, 15 Aug 2007 06:01:57 GMT

中国的学术界有一些理直气壮的疑古派，他们总以为自己真理在握，殊不知他们的论证貌似有理，实际上却在为洋人解构中国历史及其传统充当爪牙。其实如果拿疑古派的高标准来衡量洋人的历史，西方的古史也同样是靠不住的，他们的经典著作是不是伪作也同样高度可疑。为什么只能怀疑我们的老祖宗而不能怀疑他们的老祖宗呢？今天在天涯煮酒上看到一篇文章说这个问题，我觉得说得还不错，转贴过来：

关于西方历史的真假问题

　　我在阅读西方有关历史著作的时候，常常很困惑，也很感触，因为，根据中国2000多年的历史学问的规模和格式的标准去参照西方历史，西方的历史学问有以下几个明显特点：
　　
　　1、我认为，西方历史著作大多是伪作。
　　中国历史历来有信史和野史之分，所谓的“信史”，就是这样的历史著作往往是由那些训练有素的史官或者民间历史学者按照严格的时间空间流行秩序，而对历史过程中的人、事、言的“直言”记载。中国的“信史”，往往有三个大的特点，一是资料详尽，二是时间清晰，三是强调直言真实。这样的“信史”与中国历史上早就存在专职的史官和天官制度有直接关系，更与中国精耕细作的农业社会所孕育出来的历法相关，只有那些确立了清晰的时间空间节律理念的民族，才真正可能产生得出相应的历史知识和历史观念。当然，中国历史书籍中也有时代造成的一些神秘理念，但是，这样的神秘和官本位的记载，是符合那个历史时代的认识水平的，其也与中国历史著作的“信史”本质无关，这是应该区分开来的。
　　
　　相比之下，西方历史在17世纪之前，犹如茫茫雾霭，或者说是犹如一团乱麻，不仅中国人难以将西方17世纪之前的历史了解清楚，恐怕连西方人自己也是永远说不清楚自己17世纪之前的历史的！我常常感到奇怪，中国近几十年来所编篡的“世界史”中的“西方历史”章节怎么会那么富于逻辑条理，而且，这些“西方历史”怎么就和中国历史典籍一样，时间、空间和人物及其事件的脉络是那样的清晰和“真实”。这到底是西方历史本来就如同中国历史那样清晰可信，还是因为现在的中国历史学者误入了什么套子呢？他们是否是在使用中国的历史定式和思维框套去编篡了“西方历史”呢？而事实上是，西方的所有历史著作，在描述自己的历史的时候，往往有两种情况，要么，他们就象18世纪末期的英国历史学家爱德华·吉本（1737——1793）那样，可以在不引证任何考古资料和历史文献资料的情况下，就几乎凭空杜撰出了厚厚的几大本《罗马帝国衰亡史》；要么，就象18世纪法国的历史学家和思想家伏尔泰（1694——1776）那样，在自己的《风俗论》中，仅仅对欧洲中世纪以前的历史做一种很模糊的简单介绍。那么，伏尔泰和吉本的各自历史著作，到底谁更严谨呢？应该说，伏尔泰更严谨！因为，在18世纪，各西方民族国家的图书馆中，要么就只有阿拉伯文和罗马文的历史残本（这个情况，美国的历史学者汤普森（1869——1941）从严谨的角度，在自己的《历史著作史》一书中对西方历史上的各种历史著作做了考证和介绍，根据他的研究，西方历史上的历史著作，大多就是些残篇残本，或者就是西方基督教会的杜撰本），要么，就只有圣经和荷马史诗这样的“神说”，要么，就只有基督教会里的各种明显杜撰的历史文献，所以，西方的历史在当时还基本局限在基督教的说教中和民间的传说中，并无真实可信度可言。
　　
　　西方社会开始进行“信史”研究，仅仅始于19世纪，与西方考古手段的科技化直接相关，这就如同汤普森说的那样：“在19世纪以前的两千多年中，关于希腊时代以前的世界史，人们并不了解任何新情况，直到19世纪初。罗素塔石刻才提供了一把辨认古代埃及及象形文字的钥匙。这个著名的石刻是1798年跟随拿破仑到埃及去的法国学者发现的。”（汤普森：《历史著作史》上卷P3 商务印书馆）。由此可见，西方国家关于欧洲中世纪以前的真正的“信史”研究，是从拿破仑时代的考古实物工作以后所开始的，所以，象英国吉本那样在18世纪就在没有实证的历史资料的情况下便杜撰出了厚厚的几大本关于罗马历史的“巨著”，实在是不可信的！这点，目前中国历史学界好象并没有充分注意到！笔者发现，即使是西方现代严谨的历史学家和他们的著作，比如美国的斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》，美国的威利斯顿?袄尔克的《基督教会史》，也包括罗素的《西方哲学史》，他们在描述西方17世纪之前的历史和思想史的时候，大多也都是采取虚写的办法，他们也很少在自己的著作中去引证19世纪之前那些西方古代的“历史巨著”，其中当然也包括了所谓的希腊思想家的那些“巨著”，因为，他们都知道，这些著作几乎就是“说书”（汤普森语，他屡屡将西方19世纪以前的各种历史著作说成是“说书”），或者说，他们在当时已经有确凿证据，清楚知道这些历史典籍和思想史著作（罗素在自己的《西方哲学史》中多次提到过古希腊古罗马的哲学著作的不可靠性），都是中世纪的基督教教会和基督教会统治下的“大学”所杜撰的。但是，很糟糕的是，笔者注意到，中国历史学界和哲学界在编撰西方的历史和西方思想史的时候，大多都将19世纪以前的西方历史书或者思想史著作当成为了“信史”，特别是中国哲学界还普遍对古希腊时代的一些“思想巨著”（比如亚里士多德和柏拉图的一系列“巨著”）十分看重，这样，就造成了中国人所编篡的“西方历史”和“西方思想史”，往往比西方一些严谨的历史学家和思想史专家编撰的历史书和思想史专著，还要“可信”，这，简直就有点莫名其妙了！
　　
　　为什么中国历史学界和思想史界会出现这样的问题呢？我认为，这主要有三方面原因所致：一是一些中国历史学者在研究西方历史的时候，所阅读的历史典籍往往很狭窄，他们大多习惯中国的治学习惯，将西方的宗教史、思想史和文明史分开来审视，这样，就很容易导致他们看不清楚西方历史著作因为存在基督教教会参与杜撰的“伪”问题；二是中国人已经习惯了自己的“信史”历史学情况，所以，许多中国人，当然也包括中国的一些历史学者和哲学学者，他们往往是“以君子之心”去看待西方的历史和思想史，先入为主的就以为那些西方著作都是很严谨的，他们当中的许多人也许一辈子都没有想到过西方历史著作和西方思想史著作与中国的历史学著作和思想文化著作的产生条件，完全不是一回事情；三是因为中国人太习惯历法时间空间概念了，中国人一说自己的历史，往往很自然的就有种时间秩序观，象“张飞杀岳飞”这样的事情，是中国社会生活中的笑话；但是，中国人却很少想到，西方历史上的政权组织就没有设立过专职天官和史官，所以，无论是西方历史学者，还是西方政权官僚，甚至也包括基督教会中的学者，往往没有中国人这样明确的历年意识，在西方的历史典籍中，“张飞杀岳飞”的事情及其人神相杂的事情已经普遍到了人们习以为常的地步了，这正如汤普森说的那样，在19世纪，西方社会还习惯引证《圣经》里编造的情况去说明自己的历史，这，就是为什么西方历史著作往往有“说书”味道的原因。
　　
　　当然，无可否认，随着西方现代科技的发展，西方历史学界开始使用碳元素衰变原理去测定西方历史上的一些文物的年代，但是，这里需要指出的是，无论通过什么样的科技方法去对文物的历史状况进行理论推测，都是有条件限度的，不是可以随便“大胆猜测”的，这就是说，如果这些文物没有相应的文献历史资料去印证，这样的纯粹依靠科技手段对文物历史年代的测定且进行的历史情况推断，是很不可靠的，或者说，不能够作为信史。而西方历史上的文献资料，正如上面所说，“说书”性质大大过于“信史”。所以，现在西方历史著作中的一些“编年史”，比如《塔西佗编年史》，特别是德国的维尔纳·施奈因的《人类文明编年纪事》中的那些将许多历史事件精确到了年月的记载，我们中国人最好还是不要全信为好，因为，这些历年和纪事都并非完全可靠，作者也往往没有什么相应的实证资料可言，你也永远无法期望这种“历史学家”会为你提供很实在的历史相关证据。
　　
　　2、西方历史上的纪年不准确问题。
　　在西方科技手段没有引入到中国历史学界之前，中国的历史记载，一是主要依靠文献资料，二是依靠金石之学，三是依靠地下发现的文物和简椟。但是，即使如此，历史之所以叫做历史，其一定是依赖时间纪年而为自身基本存在条件的，所以，在中国没有现代科技手段之前，中国的信史，是以汉武帝时代的“太初历法”以来的历法为“信史”的基本存在条件的。
　　
　　因为汉武帝时代之前，中国没有一部统一的历法，所以，中国古代严谨的历史学者，往往对秦汉之前的事情大多是存而不论的，这已经在中国史学界中形成了一种基本治学原则。中国因为是具有精耕细作传统的统一农业大国，所以，“太初历”以后的历法就非常严格了，因为，这涉及到国家的统一和国家稳定问题。因此，汉武帝以后的中国各王朝虽然不时发生更替，但是，文化（主要指文字和国家意识形态领域里的经典著作）则是统一传承的，特别是历法，各王朝都必须延续前朝的时间秩序而制定，因此，中国历史纪年，往往可信度非常的高。
　　
　　但是，相比之下，西方历史上的纪年情况则很紊乱。西方不是天文学发源地，西方历史上使用的历法是来自于古巴比仑，古希腊时代的天文学家，大多是巫师和哲学家，他们和政治大多没有什么关系，所以，古希腊盛大和古乱麻时代，天文学中的时间概念和秩序，还没有真正和属于政治社会范畴的历史学紧密联系起来。16世纪之前，西方各王朝走马灯的转换，他们建立一个新王朝，往往就要毁灭前朝的文化，甚至大烧前朝的图书馆和杀害异端。西方历史上之所以会出现这样的情况，是因为西方在希腊和罗马王朝时代，一直没有建立起象中国秦始皇那样的“书同文，行同伦”的文化制度，这样，必然要造成西方在16世纪之前的文化的不断变换和消灭异端的历史紊乱问题，因此，西方历史上很难建立出以统一语言文字和统一时间次序为基本存在条件的“信史”来。
　　
　　西方在16世纪之前一直使用儒略历法，因为以上所说的王朝更替中的对前朝文化的灭绝原因，儒略历法在西方历史上的各个王朝中使用得非常混乱。西方历史上开始建立比较严谨的历法，主要是通过基督教教会千年的努力才逐渐形成的，准确讲，是12世纪以后，西方基督教教会开始引入和吸取了希腊文化和阿拉伯文化成果以后，他们才开始注意到了统一的历法对于农业季节的测算和对于教皇的管理是很有用的，这样，到了16世纪后期，才由罗马教皇格雷果里正式下令和组织教会中的学者们进行了比较准确和统一的历法推算和测定，并于1582年在西方历史上才第一次正式规定了基督教所有教区内的统一历法时间。由此可见，西方的历年次序理念产生得非常的晚，这，是我们中国人应该高度注意到的。
　　
　　大家知道，历史之所以叫做历史，关键在于“历”，就是在于时间秩序的准确性，所以，西方真正的史学，在16世纪之前是没有条件的，16世纪确立了准确的历法以后，才有了一定的信史条件。而由于前面说的西方历史上的王朝更替有毁灭前朝文化的惯例，所以，西方现代历史学基本上是建立在依靠现代科技手段的考古学和人类学考察基础之上的，因此，西方真正的“信史”，只能够从19世纪以后算起。而且，由于我以上说的文物必须以文献史的印证为基本条件的前提，所以，我们中国人阅读西方的历史著作和西方思想史著作，最好还是不要全信为好！或者说一定要打折扣，否则，我们将对西方的历史和思想史犯“想象化”的错误。
　　
　　3、西方的思想史著作和基督教史的文字和载体问题。
　　近现代以来，中国人在讨论中西方文明文化关系的时候，常常是言必称希腊哲学，但是，由于以上所说的原因，我们现在看到的那些所谓的希腊时代的哲学思想著作并不真实！这些思想文化“巨著”几乎就是西方中世纪时期的基督教教会的托古“杰作”！
　　
　　历史的记载，必须以文字符号和文字符号的载体为自己的两个基本存在前提。中国文字自西元前1500年左右出现系统的甲骨文以后，虽然文字曾经在各王朝和春秋时代各战国中有变异，但是，秦王朝的文字在500年时间中一直相对稳定统一，这就是为什么后来的篆书和隶书的汉字会以秦文字为基准的道理，也是秦始皇为什么可以在很短时间内实现通“书同文”的道理。根据现在四川的青川木椟文字（这枚木椟现在保留在四川博物馆中）看，可以证明，在西元前500年的时间区间中，当时的蜀地已经出现了方块汉字的雏形，而且有了很经受得起时间磨砺的记载的“木椟”载体。到了秦朝和汉初时代，文字已经完全隶书规范化，其与今天的中文基本上一样了，记载载体也多样化，有了帛书等。但是，尽管如此，中国的史学的发达，还是在东汉时代以后了，也就是西元105年蔡伦制造出了纸张和西元1000年左右中国发明了活字排印以后，同时也与东汉通过《熹平石经》统一了五经文本有关系。现在中国的纸版书，可以追溯到宋朝，也就是距今有千年历史。因为纸张才可以大量记载文字，所以，详细的历史书，应该是产生在使用纸张以后和采用了活字排印以后。这，是个常识问题。这就是说，我们现在看到的那些产生在东汉尚未产生纸张以前的中国古典“巨著”，其中也包括50多万字的《史记》、15万字以上的《管子》、《荀子》、《孟子》、《春秋》、《三礼》，很可能都不是秦朝以前或者不是西汉时代的作品，所以，这就是中国史学界历来有今古文之争的原因。这就是说，其实，中国历史上的许多学者已经意识到了西汉初和西汉末，及其唐朝，分别有官方组织的且动用了大量人力物力的“托故改制”的大型编篡活动。事实上也是这样，现在发现的秦朝之前的文物中，除了《老子》这部典籍外，还没有发现那些据说是战国时代的“巨著”，所以，即使是中国的许多“巨著”，也很可能仅仅形成于汉朝时代。当然，无可否认的是，中国是当今世界上的“信典”最多最实和最古远的唯一国家，这是其他任何国家文明都不能够相比的。
　　
　　我们再来看一下西方历史典籍中的十分明显的伪问题。即使根据德国史学家施奈因的记载，中国的造纸术也是西元1150年才传到西班牙，1276年传到意大利，1350年传到法国，1390年传到纽伦堡，1494年传到英国，1576年传到莫斯科，1690年传到北美。西方出现雕版印刷则是在1450年以后。西方首次出版纸张书籍，是在1472年以后，1499年才在西方出现了专职纸张印刷所，西方的活字印刷则更晚了（以上记载见《人类文明编年纪事·科学和技术分册》中国对外翻译出版公司）。而之前，西方使用的文字载体是羊皮书、纸草书（一种宽叶植物）和泥版书及铜铸铭文，这样的文字载体和方法，一是保存时间不会长久，二是记载的内容也不可能多。
　　
　　另外，西欧学者大多比较回避谈自己民族的语言文字的历史问题，因为，这个问题一旦追溯起来，常常会让一些西方学者难堪，这正如美国布龙非尔德所说：“日尔曼诸民族接受希腊化拉丁字母，我们不知道是在何时何地，字母的具体形象也多少不同于寻常的希腊体或拉丁体。”（《语言论》 P365 商务印书馆）。虽然罗马帝国建立于西元前一世纪，但是，西元500年前，欧洲的地方方言各自为阵，罗马文字也远没有推广开来，这既有欧洲民族成分太复杂和民族群体彼此隔绝的历史原因，也与那时候的希腊文字和罗马文字的本身不健全有直接关系。5世纪——15世纪，拉丁文字（既系统的罗马文字）才在基督教教会的慢慢地研究下而完善起来，文艺复兴时期，基督教教会一边学习希腊和拉丁文字，一边通过阿拉伯图书整理古希腊和古罗马的一些残篇著作，一边又根据该时期出现的民族国家而研究各民族国家的文字，这就是说，现在西欧各国的文字，也就是布龙非尔德所说的日尔曼各民族的文字，产生年代不会超过14世纪。那么，既然西欧地区系统文字的拉丁文仅仅形成于5——15世纪之间，西欧各民族国家的文字不会超过14世纪，再加上纸张在西欧的使用也非常晚，于是，人们自然要怀疑，那些罗马时代和古希腊时代的历史及思想文化“巨著”，究竟是怎么样炮制出来的？！这世界上难道有连文化材料都残缺不全就能够修建得起文化大厦的怪事情？！
　　
　　纵观由近现代的中国一些学者从西方翻译进来，且对今天中国思想文化领域影响很大的“西方名著”的情况，可以发现，现在，中国人能够读到的属于16世纪之前的西方历史和思想文化“巨著”甚多，思想史方面，包括古希腊时代的亚里士多德的《形而上学》、《伦理学》、《诗学》、《物理学》、《政治学》、《动物志》和柏拉图的《理想国》等，西元4世纪之前的古罗马的奥古斯丁的《上帝城》和《忏悔录》等。历史方面，包括古希腊的《希罗多德历史》和古罗马时代的《塔西佗历史》及《高卢战记》，也包括阿庇安的《罗马史》和6世纪法兰克帝国的格雷戈里的《法兰克人史》等等，这些西方16世纪以前的历史学“巨著”和哲学思想《巨著》，都是厚厚的几十万言，特别是亚里士多德的“巨著”竟然超百万言之多，那么，我们就不禁要问，他们究竟是依靠什么样的传承载体将这些典籍继承下来的？！如果这些著作是真实的，那么，为什么西方一些历史学家又屡屡要提到历史上的许多著作都是残篇。而且，西方历史上还有排斥异端思想文化的惯例，西方历史上的政教合一政权，不仅仅要烧死异教徒，他们还要同时毁灭他们的著作文字，这种从毁灭异端肉体到异端思想文化的事情，一直贯穿于西方的整个历史，其惨烈程度，是一向以“焚书坑儒”著称的中国的秦始皇所远不能够相比的。既然如此，他们这些巨著是怎么制造出来的？！特别是亚里士多德的许多“巨著”，在中世纪之前，尚一直属于有异于《圣经》的著作，不可能在基督教政教合一时代的图书馆里长期保存，这，都太让人清楚其中究竟发生了什么了。这就是说，是西方基督教教会，创造了我们现在看到的整个西方文明文化！
　　
　　我们能够期望西方严谨的历史学者去自我揭穿这些西方历史典籍的奥秘吗？！我看，这不太可能！一个民族和文明就象一个人一样，也有自己自卑的隐私，我们要期望已经在世界上树立起了“具有悠久文明传统”形象的西方人去自揭自身文明文化中的虚假，实在太难了！应该承认，象汤因比和罗素等西方智慧者能够承认西方文明的直接源流是来自于欧洲蛮族，已经就很不容易了，我们何必又要去过分要求别人呢！推己及人，我们还是给西方历史学界和思想界，留点面子吧。但是，作为中国历史研究者，我们应该顾自清楚西方历史上的这些问题，即使我们不必去捅穿西方史学界的这些隐私，否则，我们在研究世界历史的时候就要犯错误。
　　
　　笔者在论证了西方历史学和思想史的伪作问题以后，一旦联想起中国的顾颉刚那“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”（《古史辩·自序》）的著名论断，就有种又佩服他又鄙视他的感受，佩服他的原因是顾先生用很通俗的语言总结出了中国古代的一贯的疑古思想，认为历史越往后走，人们对前面的历史的总结描绘越多。但是，笔者很鄙视顾先生的是，他这个论断对中国的史学却并不太合适，却异常适合西方的史学，然而，非常遗憾的是，顾先生这样的论断恰好就是为严厉批评中国史学而说的，他却一直没有提到过西方史学的伪作问题！这太不严谨！也说明顾先生的历史视野太狭窄了。
　　
　　尽管我论证了西方文明中的历史著作和思想著作的“伪作”问题，但是，我还是不得不参照现在的许多西方著作去进行我下面所要讨论的西方历史问题和基督教文化问题，这，对于笔者来讲，并不轻松，也有种二难的心境！我对自己这样的二难心境，无话可说。

有与无的对话

Tue, 14 Aug 2007 09:51:04 GMT

有：我常常感到悲伤，无论是在幽静的研究所里，还是在喧闹的家中。我躺在床上看新海诚的《秒速5厘米》，被主人公弥漫的忧伤所打动，于是越发地悲伤——我很喜欢这种反映青春期困惑与痛苦的影片，看到屏幕上那些凄冷甚至残酷的青春，我就不由自主联想起自己迷惘而乏味的青春。青春已逝，我却还一事无成。我曾经想成为一只雄鹰，如今却成了一只麻雀。

无：我喜欢麻雀。为什么一定要成为雄鹰呢？庄子说“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也”。有用的东西被人利用而无法保住性命，无用的大树却因其无用得以颐养天年。雄鹰容易被“射雕英雄”们射杀，而麻雀却可以在草丛中快乐度日。诗人不是也说过，“与其在悬崖展览千年，不如在爱人肩头痛哭一晚”么？

有：你不觉得这种想法太消极了么？我还有机会成为雄鹰，为什么要安心做麻雀呢？我宁可像流星短暂而轰轰烈烈，也不愿做石头长久却默默无闻。

无：轰轰烈烈又怎样呢？几十、几百年过去，还会有几个人记得你？你的轰轰烈烈将化作一片烟云，变得毫无价值。即使是那些名垂千古的伟人，也难免终有被人遗忘的那天。你建立的功业、成就的事业也一样会烟消云散——古代的状元荣耀一时，如今在哪里呢？古代的大商贾富可敌国，到底还是沉入黄土……

有：（打断）不，我指的不是这些。我并不仅仅是渴望个人的功成名就，我渴望为国为民作出些贡献。

无：呃，签个名好么？我有些崇拜你了。

有：你这就叫犬儒主义——玩世不恭、不相信任何崇高的价值。

无：别别，如果非得给我贴标签，还是虚无主义贴切点。那我接着问。即使你做出了所谓的贡献，又能怎样呢？就像某位伟人，想在人间建立自己的理想国，尽管当时他取得了很多成就，但在他死后，他的那些贡献却一点一点被人们抛弃了。你怎么保证你的贡献永世长存呢？

有：为什么非得永世长存呢？

无：因为存在时间越短的东西越虚幻，而世间万物都不可能永存，所以一切都是虚幻的。

有：任何存在过的东西都会留下自己的痕迹，即使它最终消失了。它存在的意义在于它存在的过程，只要它存在过，就会留下影响，它存在的历时性就是意义。即使宇宙毁灭了，它的存在也依然有意义。

无：你既然这样想，还悲伤什么？还不赶快去建功立业去！

有：我悲伤的是我找不到通向理想的道路。

无：也许不是你找不到，而是它根本就不存在。

有：道路不存在？

无：不，理想不存在。

有：那为什么别人的理想都存在？

无：因为他们没有勘破世间万物的虚幻——万法皆空。“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”普通人的人生就在对名利的追求中耗费了。等到他们临死的时候，他们就会体悟到，他们一生追求的东西都是虚幻的。

有：照你这么说，人生无可追求？

无：随便。想追求什么就追求什么，追求享乐也可，追求你那崇高的理想也可，无所谓，都一样。追求理想，只是为了避免无聊，找点事情给自己做。别以为自己做的事多有意义，其实都一样。

有：追求个人的享乐是小道，追求大众的幸福才是大道。

无：你的理想就是追求大众的幸福？凭什么追求大众的幸福才是大道呢？大众的幸福与你究竟有什么关系呢？况且什么是大众的幸福呢？每个人都幸福？可能么？幸福又是什么呢？你怎么知道你所做的就可以使大众幸福呢？历史上好心办坏事的例子好像也不少吧？

有：简单地说是追求大众的幸福，当然具体内容没这么简单。虽然不可能做到每个人都幸福，但至少可以让那些人压迫人、人剥削人，简言之人吃人的制度被消灭，使得人们可以获得一个真正自由、真正平等发挥自己才能的舞台。“人同此心，心同此理”，我们所向往的，一定也是大多数人向往的。只要我们小心谨慎、及时汲取过去的经验教训、及时考察事情的实际效果，我们就不会好心办坏事。“追求大众的幸福是大道”，这是公理，无需证明。

无：好，你认为你能追求到么？

有：尽人事，听天命。

无：也就是说你自己都很悲观。

有：是的，我是个悲观主义者。我不仅还没有找到通向理想的道路，而且根本怀疑理想可能是实现不了的。但那又如何，一种伟大而崇高的理想，即使是空想，也值得我们毕生努力去追寻。

无：宁可追求虚无，也不无可追求？

有：是的。

无：……

傻逼是怎样诞生的（路德维希）

Fri, 13 Jul 2007 10:37:14 GMT

路德维希是我在豆瓣网上认识的朋友。我们最早在豆瓣上左派小组的论战中相互支援，后来开始互通邮件交流思想。随着交流的深入，我惊讶地发现，路德维希与我不仅政治倾向相同，而且从兴趣爱好到思想感情，均有无数的相同点，或者至少是相似之处。于是，引为知音。

泡网多年，经常可以看到让人或者哑然失笑或者穷气不打一处来的言论，有些是明显的弱智，而更多的是自以为是的傻逼。

我并不认为和我观点不一样的人就一定是傻逼，我的兄弟里就有政治观点和我尖锐对立的人。

我所说的傻逼，常常是些一缺乏知识、二不讲逻辑，还特别狂妄偏执的人。这种人自己很傻，却总以为别人傻，或者以为别人和他一样傻；这种人网上特别多，生活中也不少见。

就此话题，路德维希老弟作了精彩的展开，概括了所有情况的傻逼，而且充分说明了傻逼是一个对立统一体——比如，我眼中的傻逼的眼中的我，也是傻逼，如是等等。这表明路德维希深谙辩证法三昧。

正如路德维希所说的那样，我们生活在一个傻逼横行的时代。从某种意义上说，我们都是傻逼。

转发如下，以表心声：

定义傻逼是困难的，这不仅是因为这个世界傻逼太多，每个人的傻逼行为千差万别，找出他们的共同点很困难，还因为这个世界的傻逼太少，人人都以为自己不是傻逼，以至于世界上差不多都没有傻逼了。既然无法定义，那么，我们究竟在什么情况下会用到傻逼这个词呢？可以肯定的一点是，傻逼很少与智商关联。譬如说，爱因斯坦的智商很高，但当他说上帝不掷色子的时候，他无疑是个傻逼，这个世界显然没有什么事情是确定无疑的，上帝本来就是个赌棍，但爱因斯坦竟然傻逼到无视的程度。

一般来说，当一个人行为反常的时候，当一个人故作浪漫的时候，当一个人装纯装嫩装深沉的时候，当一个人自作多情死缠烂打的时候，当一个人把别人的台词当衷言的时候，当一个人被人耍的团团转还陶醉其中的时候，当一个人装逼装得自己都无法察觉的时候，当一个人罗里罗嗦让人烦的时候，当一个人没有自知之明的时候，当一个人拿得起却哭哭啼啼放不下的时候，当一个人决绝地干了某件事情却又像女人一样后悔的时候，等等等等，我们都可以说他是个傻逼。这个时代不仅有傻逼的人，还有傻逼电影、傻逼歌曲、傻逼书籍、傻逼网站、傻逼电视、傻逼新闻、傻逼工作、傻逼理想、傻逼诗歌、傻逼建筑、傻逼广告、傻逼法律、傻逼政治……如此罗列下去，以致无穷，总之，这是一个傻逼充斥的世界，这是一个傻逼横行的时代。

这就产生了一个问题，这个世界、这个时代为什么如此傻逼，这么多的傻逼是怎么诞生的。其实，这个问题是没有答案的，因为这本身就是个傻逼问题，当一个人在大庭广众之下高呼这个世界、时代怎么怎么的时候，我们除了说他是个傻逼还能说什么呢？唯一可能的回答是，一切都是傻逼，没有什么不是傻逼的。

听陈珊妮的和听老鼠爱大米的都互相说对方是傻逼，看安东尼奥尼的和看斯皮尔伯格的互相说对方是傻逼，读《读书》的和读《读者》的互相说对方是傻逼，看大陆剧的和看日韩剧的互相说对方是傻逼，看时事新闻的和看娱乐新闻的互相说对方是傻逼，学院派和下半身派互相说对方是傻逼，左派和右派互相说对方是傻逼，北大的和清华的互相说对方是傻逼，小资和愤青互相说对方是傻逼，草根与精英互相说对方是傻逼，老板和职员互相说对方是傻逼……这样下去，好像没有什么不是傻逼的了。

没有什么是固定不变的，没有什么是神圣不可亵渎的，时机到了，任何东西都可能沦为傻逼。后现代社会就是一个傻逼社会，任何一方都可以把另一方说成傻逼，而另一方也真的是傻逼，同样，他自己也免不了是个傻逼。这是一个价值多元的时代，傻逼一词更多的是价值上的嘲讽而不是智力上的嘲讽，而这种嘲讽是颠覆性的。在崇高、诗意、爱情成为傻逼的时候，猥琐、垃圾、欲望也成了傻逼。没有什么占据绝对的位置，甚至是大众、金钱、庸俗这些压倒性的东西。

如何避免成为一个傻逼，这是后现代生活的首要问题，值得我们认真研究。

为什么我们缺少特立独行的人生态度（萧功秦）

Wed, 04 Jul 2007 10:02:01 GMT

这篇文章颇引起了我的一些共鸣，转贴如下。过一段时间，我希望自己能把那篇对几位好友许诺过很多年的讨论人生观的文章写出来。但其基本态度与此文很相似。

一
     不久以前，我们去看一位从美国回上海探亲的朋友。这位和我从小一起长大的朋友二十年前赴美国留学，他谈到多年以来在美国生活，感触最深的是，在美国的中国人的生活追求，与西方人相比，有一个相当大的区别，那就是旅美中国人无论事业成功与否，无论属于哪一个阶层，似乎都非常重视物质生活方面的追求，只要中国人在一起，无论是台湾人、香港人、大陆人还是多年旅居美国的华侨，都非常实际，讲求生活的享受与安乐，中国人平时谈话的内容不外乎是房子、汽车，在世俗生活的享受方面似乎有很强的从众心理，不像西方人在人生追求方面那么多元化。在西方，确实有不少人只关心自己的物质生活，但也确实有为数不少的人在追求其他东西，例如有的人喜欢冒险，而在日常物质享受方面则相当随便，有的人成了事业上的亿万富佬，但生活却十分朴素，始终开一部普通的车子。钱赚得再多也不会想到买什么高级轿车。他们对于别人以何种方式生活，追求什么，物质生活得如何好，可以完全不在乎。每个人都以自我为中心，追求自己觉得值得追求的价值。换言之，中国人的人生追求相对而言则十分单一，而且很在乎别人如何看自己，既然社会上以物质生活为中心，在从众心理的支配下，人们也就自然会去摆阔，以此来显示自己的成功。西方人的生活追求则比较多元化。甚至连日本人也比中国人生活价值的多元化追求方面要丰富得多。
     这位朋友提出的问题，实际上是一个文化问题，我觉得非常有意思。在人生目标追求上中西文化所表现出来的反差，我过去也隐约感觉到了。就拿我所接触到的文科研究生与大学生来说，就我多年教学所知而言，其中相当强烈地出于对本专业由衷的热爱而选择这一专业的学生实在并不多。
    前不久我见到的一位来上海开会的美国女教授。十八年以前，我在南京大学读研究生时，就与这位研究中国历史的留学生成为好朋友。她现在在美国新英格兰地区一所不太有名的大学任教，她说，她希望的是提早退休，这样，她就可以有足够多的时间来自由地研究中国文化与历史，因为她现在上课太忙了，最缺少的是自由支配的时间。
     她还说，她生活很简朴，只要再积一些钱，提前退休以后的生活不会有问题。
     这种把学术视为生活中最重要的价值追求的生活态度，在美国并非少见。在美国大学里，人文学科的助理教职的收入并不那么有吸引力，然而往往会有数十个博士或博士后宁愿不要去公司赚大钱，而要前来应聘，大学教职竞争非常激烈。我曾向一位美国朋友提出这样一个问题，既然获得一个大学文科教职是如此困难，为什么在美国还是会有那么多人选择去读文科学位呢？这位朋友告诉我，这是因为他们确实有志于哲学、历史、文学与艺术专业，确实以此种学科当作为自己由衷的爱好，他们才会做出这种选择。
     当下中国人的价值追求的单一化、同质化，我在日常生活中就有深切的体会。记得有一天晚上，我的自行车坏了，正在车摊修车时，放在车架上的一本《西方哲学史》的书名给一位路旁休息的中年人看到了，他好像是突然发现外星人似的惊讶地看着我，并自言自语地说：“哈！哲学！现在是什么时代了，居然还有人在读哲学！”
     这件事至少可以说明两点，一是这位市民周围确实长期以来没有人对于纯粹属于人文领域的事物有兴趣，否则他不会把我看成异类，并如此真切地感到惊讶。其次，他非常自然地认为，所有的人都理应追求与他所追求的同样的价值。他无法理解别人追求一种与他不同的价值是合理的、自然的。他的表现正是他的人生态度的一种最自然的反应。我用这个例子只想以此来说明，中国人在人生价值方面，确实相当普遍地存在着一元化、板块化、同质化现象，中国人的价值观分化程度很低。用这个例子可以从反面来说明，什么是“特立独行”的生活态度。
     另一个例子是，去年有一天，我的一个发了小财的初中同学请我和其他几位同学吃饭，在开往一家大饭店的出租车上，他突然大发感叹，说我们当中最可怜的就是笔者本人了，他说这是因为笔者现在还在拼命读书。在他看来，在当今中国读历史书又能赚多少钱？对此我一时语塞。不知如何回答才好，我确实找不到合适的语言来对他的想法提出反驳，因为这实在不是一个简单的常识问题，而是一个不同的生活价值态度问题。
      这个例子之所以特别有意义，是因为这位朋友在中学时期是全校最杰出的优等生，他的作文常常被语文教师当作全校高中生的范文印出来让大家欣赏。而现在他却非常真切地把金钱与享受，作为人生唯一值得的追求的价值来确认，并相当自然地认为，可以以此作为唯一的尺度，对别人幸福与否或可怜与否来进行评价，丝毫不觉得这样做有什么不妥。至少这个例子可以说明，这种一元论的拜金主义、功利主义、世俗化的价值观如同潮水一样已经渗透在我们活着的一代人中。以至于这种价值优势已经取得可以指点江山、臧否人物的霸权地位了。
      再有一个例子是，去年七月我在旧金山硅谷参加了一个中国新侨民举办的家庭聚会。我满以为这些旅居海外的朋友会由于我这位刚从国内的老乡的到来，而问及有关中国的一些话题。然而在整个聚会中，人们谈的只是各自如何赚钱，刚买不久的房子又涨价了，附近什么地方的托儿所最便宜，等等。人们几乎完全没有注意到一位中国大陆来客的存在。也根本没有想到问问自己的故乡有什么新鲜有趣的事情，中国有什么变化，中国有什么问题，未来会怎么样。回来的路上，我对此十分感叹，询问带我来参加这次聚会的朋友，这是为什么，我的朋友一时也回答不上来，只是说，“这里大多数中国人圈子谈的都是这些。不谈这些他们还有什么可谈的？”

二
     为什么会这样？是由于中国人的国民性中缺乏超越性的价值追求？是由于中国文化中有问题？还是是一时的、过渡性的现象？
     有人说，这是由于中国人长期以来太穷了，穷怕了。所以会以十倍的努力来追求自己从来没有真正享有过的东西。因为人毕竟是有欲求的动物。从古北新区访友返回家后，我通过电话向我当年的一位中学老师谈及这个问题，这位老师用杰克伦敦的一部小说里的情节来说明这一点：当一个落水者在海水中被救起时，这个被救者会不自觉地把船上的水与食品偷偷藏到怀里去。因为他在海水中实在渴怕了。正因为如此，这位老师认为，将来中国人富了以后，一切都会变的。人们的追求会多元化的。
     但这种解释却不能说明，为什么那些已经相当富裕的海外中国新侨民中产阶层仍然如此强烈地追求实惠，在他们身上，似乎丝毫看不出有什么新的价值观出现的迹象。就拿越来越富有的台湾来说，金钱至上潮流，已经发展到越演越烈的地步。就拿香港来说，我在香港作了三个月的访问学者，使我最惊异的一大发现是，号称为世界上第一自由港的香港，拥有六百万高素质人口的特大都市，除了香港中文大学办了一份《二十一世纪》外，居然找不到一本本地人办的纯人文刊物。这是不是表明，香港的中国人比日本人更像是经济动物呢？
     有人说这与中国文化中缺乏宗教因素有关，这样的解释也有一定的道理。因为宗教对来世，对超越性的彼岸世界的追求与信仰，往往能培育人们超越功利的价值观。中国人与其他民族相比，宗教心理确实是相对淡漠的。佛教并不是中国的国教，本土的道教与其他宗教相比其实也相当功利化，自古以来，包括历史代帝王在内的相当多人们信此教的目的，也只是追求现世的长生，对来世与彼岸世界并没有兴趣。在中国，人们即使信佛，也往往是怀着某种相当具体的功利的目的来求神拜佛的。一个结婚几年没有生儿子的中国人去观世音象前烧几柱香，与其说是出于对超然世界的追求，不如说是一种对神灵的贿赂，体现的恰恰是最功利的态度。一个缺乏彼岸观念的国度里，讲求实惠、注重于现世的生活，务实而少幻想，便成为我们中国人的民族性品格。如今又处于一个商品世俗化成为潮流的时代，那么，走向全民性的物质财富的追求也就自然而然了。
     有人说中国人的价值同质化这种现象与大一统的儒家价值有关，因为儒家文化与其他文化相比，例如与伊斯兰文化、东正教文化与西方基督教文化相比，由于没有宗教作为自己的形而上的存在基础，儒家缺乏强烈的宗教情怀，缺乏超越功利的价值。深受儒家影响的中国文明，因而与其他文明相比，无疑是一种世俗化程度最高的文化。
     然而，当我们追溯到孔子的思想中去时，却会发现孔子恰恰是一个具有特立独行的人生态度的人。孔子本人是有强烈的超越功利的价值追求的。例如孔子说“朝闻道，夕死可矣”，在儒家先贤那里，对形而上的道的信仰与追求是相当执着而且强烈的。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”一个像颜回那样的有精神信仰的君子，会生活得相当充实并具有人格力量。孔子从来对超功利的艺术与精神领域的追求看得远比物质上的收获更重要，他说过“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”他还意识到，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”在他看来，贵在自得之乐，一个人的追求才具有真正的动力。他对音乐的热爱可以使他“三月不知肉味”的地步。在《论语》中，人们可以找到这方面的许多言论。
     另一方面，孔子对“道”的追求又并没有使他成为禁欲主义者，他从来没有单纯地拒绝过物质上的享受。他并没有像后世的佛教徒那样，一般意义上反对“富且贵”。他只是说“不义而富且贵，于我如浮云。”无宁说，他主张在现世生活中，在追求崇高的超越性的“道”同时，仍然保持着一种有节制的世俗物质生活。这是一种相当乐观的、积极向上的、既有精神追求又有物质享受的人生图画。一个以原典意义上的儒家作为安身立命的基础的君子，他希求的是在精神与物质方面达到的平衡和谐状态。
     这使我想到了我的祖父。直到六十代年初期过世，可以说他属于中国最后一代的受儒家影响的老式读书人。根据家人的回忆与我小时候对他的依稀的记忆，他是一个乐天的老人，自命为“谑翁”，喜欢喝酒，喝得过量也会发酒疯，对人非常善良。读书甚勤，拥有万卷藏书，购书成为生活中最大的爱好。每次发薪水就用来购书，购书之后往往是身无半文。反过来还要向子孙辈“借钱”。吃的则基本上是粗茶淡饭。高兴时会眼泪纵橫。对子女又非常宽容，早在上世纪二、三十年代他就鼓励自己的女儿（即我的姑妈）去读易卜生的《傀儡家庭》，去追求自由恋爱，他从来不以自己的意志要求他人。朋友很多，见到别人有难总会尽力相助。
     记得我小时候，哥哥笑话祖父填写表格时把“宗教信仰”一栏填写为“信仰儒教”，哥哥说，“儒家怎么能算是宗教呢！”现在想来，祖父正是在精神上最接近于孔子原本意义上的那种儒者了。他对他所理解的“道”的诚挚信仰，与对现世生活的热爱、对现世价值的享受有机地结合到一起，并达到和谐的地步。他从来没有压抑自己的个性，用“发舒”这两个字来形容这位谑翁是最合适不过的了。他的这种自由舒展的个性与他的人生意义的追求结合到一起，形成一种乐天的生活态度与生活方式。这种生活态度的意义就在于，对天道的尊崇，使一个人可以摆脱那种单纯的物质金钱的追求，而对现世人生的热爱与乐天的态度，又使人不至于变成“道”的殉葬者而不自知。我想，这种和谐的生活，可以产生一种真正意义上的自由的人格，一种不是刻意包裹与修饰自己，以迎合世俗生活的人生风格。一种有着丰富的精神追求的，达到“乐以忘忧，不知老之将至”的人生境界。可惜这一种类型的儒者与我们之间已经出现无法接合的断层。
     现在想来，人们从五四反封建的文学作品中见到的近代以来的士绅形象已经脸谱化了：中国的儒家士绅阶层是专制的，不开化的，僵化而封闭的，生于儒家士绅统治家族社会，只有打倒它或者离家出走一途。巴金《家》里的那个士绅老家长的形象实际上是被高度符号化了，自五四以来，几乎就成为中国旧家长制度的象征。其实，中国士绅阶层本身在在外部文化的冲击下也处于转化过程中，分化出不同的类型。士绅中的专制家长当然不在少数，但并不是没有其他类型，至少在我们家里，就出现了从传统士绅中转化出来的一种新类型。在一定的条件下，儒家文化在与外部文明的融合中未必不能衍化出一种能够容纳超功利的精神价值追求的、容纳特立独行的人格的、通达发舒的新类型。可惜的是，这种自然的转化由于种种因素而在中国没有实现。二十世纪以来，士绅文化终于彻底消亡了，取而代之的是一种带了革命特色的农民文化。而农民不得不为稻梁谋的生活处境，使这种文化注定具有相当实用性与功利性特质。当然，这一点肯定不能解释我们提出的问题的全部，但也许可以解释部分。

三
      当然，从总体上来看，中国的儒家主要的历史趋势不是走向发舒，而是走向“律则化”。我们自五四以来批判的，实际上是意识形态化的儒家，即把儒家的“道”变成官学化的政治意识形态，变成为统治者的工具，变成一种硬化了的“君尊臣卑”的纲常伦理。其结果就是儒家自身的异化。这种由于政治化而异化的最典型例子是东汉时期的“二十四孝”，一个为了使双亲有饭吃而把儿子活埋的孝子，成为中国文化中的典范与英雄，这无疑是一种为了某种被阉割了的“道”而牺牲人性的文化，这是一种失去了人性与道之间的和谐平衡的文化，这种“道”又如何对子孙后代具有吸引力呢？人们又如何会在对这种意识形态化的“道”的精神向往中，感受到人生的价值与意义呢？一旦这种“道”对人们的强制与约束力瓦解了，失去精神追求的人们又怎么可能不走向极端世俗化呢？
     一种重发舒的、通达而多少富有人性味的原典儒家，如何在西汉以后演变为“重一道同风”的、以律则化的方式来限制人的自由发展的官学化的儒家？这可以说自五四以来就是中国知识分子最感兴趣的问题。我想可能有两个关键点。虽然这两点也许都是老生常谈。首先，在孔子那里，作为社会人伦的“道”，被历朝统治者解释为“上尊下卑”的等级秩序的“道”，从而失去了原典中的道的本性。其次，把人欲追求与对道统的尊顺不是有机地结合，而是完全对立起来。在《礼记》中有一段话最为清楚地表明了这种对立：“儒有不宝金玉而忠信以为宝，不祈土地，而立义以为土地。不祈多积，多文以为富。”这种思维方式与价值判断，把忠信、立义视为与世俗欲求完全对立的东西来遵顺，无疑是把儒家变成禁欲主义，而这种禁欲主义并不是为了实现超功利的审美追求，而是要实现一种现世政治目标，即实现统治秩序的机械般的稳定。这种禁欲甚至还及不上西方禁欲主义宗教中的“彼岸世界”对人性的吸引力。很难想象这种官学化的儒家，怎么能使人们获得一种发舒的自由的生活。
     于是，中国文化的周期变动就显示出这样的特点，禁欲式的“律则化”对人性的压抑，形成机械式的人格特质。这种格式瓦解后，则呈现为不受精神力量制约与节制的逐利趋势。在乱世时代，这种物质追逐表现为没有章法的不开化的利己主义，在一个商品化的世俗承平时代，则表现为“天下攘攘，皆为利往，天下熙熙，皆为利来。”而无论在禁欲主义的格式化约束力有效的时期，还是在其失效的时期，无论在乱世还是承平时期，国民人格的表现都体现为同质化，中国有的是贤臣、烈妇，营利之徒或官学化的儒生，但就是没有特立独行的自由人格。当今中国，是一个可以让人们自由逐利的时代，其人格特征更多地是表现为后一种类型。
     在当今时代，一个没有被超越性的宗教终极关怀浸润的民族，一个缺乏精神自主性价值的民族，一个长期受僵化甚至异化了的制度与律则支配，而并不理解自由主体性的民族，在市场化、电视文化的影响下，从意识形态的教义中脱逸出来的思想解放的冲动消失以后，只能导致人文精神的缺乏，对超然的、超越功利的审美追求的缺乏，务实的传统品格传承下来，也只有逐利一途。
     文化的解释是以一个民族长期生存过程中形成的深层结构为基础的。这种深层结构在意义在于，人们不自觉地受一种约定俗成的思维习惯与价值态度的支配而不自知。正如人们说话时，对支配这种语言的内在的语法结构的存在并不自觉一样。一个民族很难摆脱长期形成的深层思维方式与价值观念。
      其实，我们现代中国人中并不是没有特立独行的人，每一个民族的文化中总有一些超越性价值的因子。（这些超越性价值未必只有知识分子精英们才能理解，并去身体力行的。）只是我们没有去发掘它们。
     我们历史中有过屈原的浩渺无涯的想象力，有过《史记》中的豫让那种充满悲剧性格的俠义英雄，有过竹林七贤的真潇洒，有过李白的真浪漫。只是这些文化因子在宋元以后逐渐消失了，消失在金榜题名与洞房花烛的世俗追求之中了，或者说逐渐处于休眠状态了。难道到了今天，我们芸芸众生注定只能把坐在沙发上看电视机视为唯一的生存方式？
      我们当代很多人至少在理论上对价值多元化还是肯定的，但这也许主要还是受惠于西方文化中的那些“超越性价值”的影响与启发，而不是来源于对自己文化中被我们已经遗忘了的文化基因的回归。希腊文化中的普罗米修斯，西方人的那种“无止境的追求”的浮士德精神，爱因斯坦推崇的“热爱是最好的老师”以及那种“孩子般的”“对宇宙秩序超功利的好奇心”，约翰克利斯朵夫式的英雄主义，美国小说中的海鸥乔纳森·利文斯顿，对“飞得尽善尽美就是天堂”的那种人生理解，都曾在不同时期给我们中国知识分子以超越功利的审美主义与浪漫主义的人生启示。
     中国人什么都不缺，智慧、毅力、勤勉、奋发、这些东西都有，缺少的就是一种对人生的浪漫主义态度，我们应该感谢西方文明在这些超功利的价值方面给予我们的激刺与启迪。如果我们能从原典儒家的思想精华中汲取更多的养份，并把它与我们从西方文明中撷取的超功利的价值精华结合起来。我们也许可望获得一种更为丰富、更富有激情、更具有色彩的生活。
     事实上，特立独行的人生态度乃是创造之母。而有没有这种多元化的生活态度与人生哲学，有没有对生活本身的富于诗情的理解，在很大程度上将决定我们生活方式的丰度与深度，决定这个民族对人类的文明是否能提供更多的具有原创性的东西。决定我们的生命有没有一种立体感，一个终日在电视机旁的看“会动的图画”的两脚动物是不会有原创性的。

     附记
     不久前，看电视中的《亲情》节目，说的是一个湖南成绩优良的高中生，性格内向，喜欢哲学而不愿听从家长的意旨去考大学建筑系，他放弃了考到一半的高考，回家后老师与同学，心理医生都说他有精神病，七年前离家出走，至今未归。母亲在电视上述说着自己对儿子的思念，希望这位失踪的儿子能与她联系，并保证再也不会干预儿子以后的生活选择。
     这一事件确实发人深思，喜欢哲学而不愿考大学，这件事如果发生在前面提到的西方国家，决不会有人认为是精神不正常。而在中国，文化价值是如此的一元化，凡是与这种占统治地位的人生价值态度不吻合的，人们就会把这种价值态度视为异类。人们无法理解：这个学生成绩那么好，放掉大学不考，不是精神病是什么？这种一元价值观，在文革时期是如此，在世俗化的今天同样是如此。不同的只是价值观的具体内容前后时代有所不同而己。这种情况似乎自古就是如此。记得多年以前读研究生时，我读到过一部明代县志，其中记载，在元代中期，由于多年不行科举取士，以至当地儒家的礼仪皆已失传，而当地却有一个乡村绅士，事事处处依古礼行事，在当地传为笑谈。由于可见，在中国古代，也是一元的价值态度占统治地位。
       一个不能宽容特立独行人生的态度的民族，是很难产生天才的。天才就是那些具有常人所没有的思想与行事方式的人们。他们对于社会的意义在于，他们以全部的心思投入到自己的事业中去，并经由这种超越来达到常人难以达到的境界。只有在那种境界中，才有可能发现常人难以发现的事物的本质。可以说当下读哲学系的人中，很少有人像这位高中生那样具有真正的哲学家的禀赋。这一件事令人深思，它也许在一定程度上说明了为什么我们这个民族为什么创造力不发达，为什么我们社会缺乏人文科学的人才，为什么我们的生活没有丰富的色彩。