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一个人对着墙微笑——Justin Chu的爱好风声雨声读书声我不作声 家事国事天下事关我屁事
8/20/2008 《纪念毛泽东诞辰一百周年》 前阵子在看保罗·斯威齐的文选，其中有一篇纪念毛主席诞辰一百周年的文章，感觉写得很精辟，但是翻译明显太糟糕，有时简直不忍卒读。于是去《每月评论》网站下载到原文读了读，发觉问题更严重，原译不仅是翻译生硬的问题，而且还有不少误译。所以我自己动手，重新翻译了一遍，相信翻译质量比原译有明显提高。
《纪念毛泽东诞辰一百周年》 保罗·斯威齐、哈里·马格多夫（Paul M. Sweezy ＆ Harry Magdoff） 12月26日是历史上最伟大的革命家之一——毛泽东的百年诞辰纪念日。他在思想、军事战术与战略和政治领导等各领域都取得了大量成就。然而对于我们这些处在二十世纪和第二个千年行将逝去时候的人们来说，这些成就并不是我们怀念他的最重要的理由。 革命，只有当它赖以产生的形势变得令人无法忍受并且现有政权明显回天乏力时才能成功。革命一般会产生一个代表原来那些被排斥人口的政权，并预备推行符合这些人利益的改革。于是，原有的紧张局势得以缓和，许多人的生活得到改善，其它方面的改善可能更为巨大，对更加美好未来的希望也随之产生。事情在一段时期内进展良好，可是这新的形势远非一潭死水——新的社会冲突在发展，革命中的失败者们重新整合并计划卷土重来，革命领袖们渐渐故去，他们的位置也被新人取代。这些新人因为手中的权力而得益，对他们来说现状需要维持而且要按照他们自己的利益来营造。一个开始时富有活力、相对开放的革命后社会逐渐变异了，在某些方面甚至面目全非。周而复始上演的舞台搭建完毕。 通常对毛的看法当然是这样：他是中国革命自中国共产党1921年成立起到1949年取得权力时的天才领袖。此后，直到他在差不多30年后逝世时为止，他是党的主席，也是中国特色革命共产主义的主要设计师。今天中国官方的观点是——毛晚年迷失了方向、误入歧途，从1966年起他努力把中国推入一场他称之为文化大革命的运动中，这场运动最终成为灾难性的失败，幸而因他在1976年逝世而中断。这一观点为追随莫斯科的国际共产主义运动所赞同，并且以这样或那样的形式被世界各地的资产阶级思想家们所分享。 我们根本不同意这种观点！我们对文革的失败不表异议，从大家共同接受的标准来看，这一点是明显的。然而我们相信，在二十世纪六十年代那样一个全世界范围的革命骚动时期的特定条件下，文革的发动是一个里程碑式的历史事件。尽管文革失败了，但是它却提出了各种问题和预见，这些问题和预见必将在未来的岁月里变得越来越重要。 我们持这个看法的理由实际上相当简单。如所有的革命一样，中国革命在掌握权力一段时期以后情势持续恶化。领导层中一直就有分歧，一些人的眼光从来没有超出资产阶级革命的局限，而另一些人却相信只有在社会主义社会中才能有效地解决中国的根本问题。只有在社会主义社会中，那些长期忍受令人绝望的贫困并占据人口中压倒多数的劳苦大众的实际利益才能被视为是至高无上的。毛是后一种趋势的主要推动者；而那些因革命而取得职权的人是相对有特权的集团，他们倾向于认为革命后的社会更需要巩固而不是更多革命性的变革。毫不奇怪，这个集团站在领导层中更保守的那些人一边。到六十年代中期，这种趋势正在增长，而且有足够的力量来启动架空毛的权力那种细致的工作。 需要特别强调的是，如果这一进程没有遭到反对，其结果将会使中国革命几乎快速地非激进化。我们如何能确信这一点？很简单，因为这正是十年之后毛退出政治舞台以后所发生的一切，尽管此时令毛引退的因素是他的逝世而不是被他的政治反对派所排挤。 毛拒绝一声不响地被排斥出局。相反他发动了文革，把矛头特别指向了“那些党内走资本主义道路的当权派。”（《中国共产党中央委员会关于无产阶级文化大革命的决定》，1966年8月8日通过）。他不是通过政治上的阴谋诡计来进行这场斗争，而是通过唤起群众并且鼓励他们去“形成文化革命小组、委员会和代表大会”，这些组织将接受“类似于巴黎公社那种普选制度”的约束，并且成为“文化革命的权力机关。” 这是革命史上的新生事物，而对世界各地的官方共产党来说却无疑是该被逐出马克思主义教门的异端。毛自己非常清楚文革失败的可能。后来他不止一次地提及，要在中国建成社会主义社会可能需要不止一次也许更多次的文化革命。 在中国或其它地方将会有更多的文化革命么？最近当然不会，资本主义现在几乎一统天下。但是我们确信，资本主义在今天这个时代已经变为完全破坏性的力量，而且完全不能满足人类或其自然栖息地的长期继续生存的需要。如果这样，那么新的革命浪潮将不可避免，而且哪里有革命，哪里就会需要文化革命。只有到那时，毛泽东真正的历史地位才能被充分认识！ （船山顶上草 译自《每月评论》（Monthly Review）杂志1994年1月号） 11/21/2007 打动我心弦的诗歌们（三） 想真正了解一个人是很难的，所以才会有“路遥知马力，日久见人心”这句熟语。原则上讲，在时间这面照妖镜下，任何人都将现出原形。可是有时候有些人现出的原形与他原本的形象大相径庭，以至于不得不让人怀疑——他现得是“原”形么？还是他原本不这样，后来变了？这些都不得不让人感叹“人心深似海”的道理！
偶尔想起一些历史人物——例如汪精卫，如果他刺杀满清摄政王后就被杀害，他将成为流芳千古的革命志士被抬进英雄的众神殿，谁曾想他会最终与石敬瑭、秦桧为伍而被钉在历史的耻辱柱上；再如张学良，如果他在不放一枪丢掉东三省之后病死或被爱国青年刺死，他将永远作为卖国贼遗臭万年，谁会想到他后来居然成为爱国将领而广受尊敬？历史人物死得早和死得晚，与对其的评价往往会有让人目瞪口呆的联系。
有时我在想，如果我们的邓总设计师文革时就被迫害致死，而林副统帅没有摔死在温都尔汗，他们俩的后来的历史地位会不会对调？甚至或者出现林总设计师为“冤屈的无产阶级革命家”邓前总书记平反的一幕？这是一个十分有趣的问题！
正如白居易在诗中说的那样：“向使当初身便死，一生真伪复谁知”！
放言（白居易）
赠君一法决狐疑 不用钻龟与祝蓍
试玉要烧三日满 辨材须待七年期
周公恐惧流言日 王莽谦恭未篡时
向使当初身便死 一生真伪复谁知 11/16/2007 中国已然站着，李安他们依然跪着 (黄纪苏) 最近李安的《色·戒》风靡一时，众人熙熙，如享太牢，如春登台。
我冷眼瞥去，鼻下只能漏出一声轻哼——什么玩艺儿！然而，就是这么个玩艺儿，赢得主流媒体压倒性的阵阵叫好声，也赢得了许多无脑小资的衷心喜爱。对前者，已不需要再说什么了；对后者，需要给点药吃，清醒一下。
黄纪苏的评论就是一副很好的清醒剂。
中国已然站着，李安他们依然跪着
一百年前，中华民族匍匐在地，任人践踏欺凌。一百年来，中华民族挣扎于地，辗转于途，左突右冲，上下求索。经历了一百年山重水复的中华民族，如今是一个站着的民族。 趴着和站着之外，还有一个跪着的的状态。但这状态不属于自强不息、勤劳不辍的广大民众，不属于取经求法、蹈火赴汤的志士仁人，而专属于一部分失心丧志、依草附木的政治文化精英。这些人不光双腿跪着，双臂还抱着，抱着一条腿，一条西方的腿。跪抱在这一百年里既是一个事业，也是一个产业。李安执导、取材张爱玲同名小说的《色戒》，就是近代跪抱业的最新作品。 近代的跪抱业源于中国对西方的暂时劣势，兴于清王朝的腐朽没落，至抗战而进入第一个黄金期。面对西方的高徒日本，汪精卫抗着抗着膝关节一松，双臂一张，变为跪着抱着。陈公博、周佛海这些原本就东抱西抱的人物，也纷纷化作藤类植物，盘绕在东洋的军靴上、挺进在中华的大地上。周佛海后来发表的日记中随“汪主席”访问满洲国的两则非常有趣。汪主席青年反满，“慷慨歌燕市，从容做楚囚”，险些侧身中华英烈。中年以儿主席见儿皇帝，想必不胜今昔、夷夏、主奴之慨，日记写汪回旅馆“大哭一场”。而陈本人则感叹当年与溥仪有云泥之隔，如今几把椅子平起平坐，还谈笑风生呢！小人得志之态跃然纸上。对于周，抱日本腿相当于乘电梯，跪就是飞。汪伪其他角色也都因跪得抱，因抱而飞。那个丁默邨一抱共产党没抱出名堂，再抱国民党没抱出起色，三抱日本裤管就抱得青云直上了。还有胡兰成，从妻儿都养不活的落魄穷书生一跃而成了“和平运动”的高干。只是势比人强，日本战败，放下军刀，军靴还没脱，缠绕在上面的植物就竞相化作动物，“起义”的起义，奔窜的奔窜。其下场或绑赴刑场，或庾死狱中。陈公博逃到日本原打算做赖昌星，结果被引渡回来，临刑前向兔死狐悲的狱友们拱手：兄弟先走一步了。忘了是赭民宜还是梁鸿志，大概是悔不当初一念之差没将文人进行到底，在刑场上做起了绝命诗，最末一句没出口子弹就到了。《色戒》中男主人公的原型丁默邨，本来是一头杀人不眨眼的类人兽，过不惯大牢的圈养生涯而想往自然野生环境，保外就医去游玄武湖，蒋介石闻讯大怒，下令给毙了。 属胡兰成运气最好，他一面逃死觅生，一面沾花惹草；收下张爱玲送来的扶贫款后便把张从“他的女人们”中做了末位淘汰。张也不怨胡——胡跪日，她抱胡，都是跪抱业中的同事，如今双双下岗，都属弱势群体，该同病相怜才是。到了1950 年代初，张准备赴香港而抱美国，胡则二抱已跪了美国的日本。张在这承先启后的日子里抚今思昔，创作了小说《色戒》。在小说中，她将男女流氓的感受和本人附逆的体会做了整合，形成日后闻名遐迩的张氏定律。根据这个定律，女人若被男人经暗道取了芳心，爱情就会升华，升到不论是非、不辨忠奸的恍兮惚兮之境。这个定律实际是要说：跪抱集团的利益大于中华民族整体的利益。但小≥大的道理很难说通，厉以宁、吴敬琏他们说到今天也没多少人相信。没人信那就换个说法，说下半身高于上半身的道理。下比高高听着别扭，那就说下比上沉或下比上重。这个道理从管仲到马克思无数先哲都讲过，而且也比较符合人们的日常感受。猪肉价格比民主社会主义理论重要的道理，就算猪不承认但民主社会主义理论家肯定会承认。那么好，中国近代的跪抱集团就从这儿说起：八年浴血抗战，中国并没中断传宗接代也就是性交吧？再说，没抗战也会有性交，可见性交比爱国、民族大义、“心的长城”更长久、更基本、更普适吧？我们这次跟日本方面性交，说到底也不过就是性交，禁止我们性交就是否定人类的基本价值吧？还有，生殖器只是下半身的一部分，对下半身其他“小我”即私心杂念，也应该一视同仁吧？这样的歪理不适于直说，所以跪抱集团的理论家在这方面没什么建树。但该集团的文艺战士就不一样了。通过把一个舍生取义的烈女子改造成一尊以阴道/阴茎为轴心的欢喜佛，小说家张爱玲自己解放了自己，同时也解放了小我挂帅的其他跪日同志——跪抱业的死难烈士如丁默邨虽然没有彻底解放，但也从宽处理了。艺术的力量还不止于“解放”，张从汉奸婆娘的木笼升迁到永恒情爱的祭坛，成了一只洁白的羔羊。当鲜血像诗句一般从羔羊颤抖的身体里汨汨流出时，当张爱玲、胡兰成之流的作品红遍大江南北时，历时八年、陷中华民族于血海的那段痛史惨然失色――中国近代的大是大非在乳房屁股的热烈翻滚或翻腾中化作孤魂野鬼，黯然退席。 张爱玲这篇万把字小说创作于1950年，发表于1978年。其龟缩蛰伏的时间与新中国严丝合缝。这也许是巧合，但也许不是。新中国有百端不是，但新中国腿是直的，胸是挺的，头是昂的。她不但让欺我辱我的西方强盗欲近不敢，欲远又不舍，而且一举查抄、取缔了近代跪抱行。新中国以文革失败而落幕，当大幕再启时，中华民族改变了发展路线，但没改变民族复兴的目标，没改变万马奔腾的气势。借鉴西方先进经验的改革开放是一个辨证过程，无血性、无志气、无眼光的三无一族也乘时而起，松膝而跪，向着正西张臂合抱，顶礼膜拜，使一度倒闭的近代跪抱业再度中兴。张的《色戒》在这节骨眼上问世具有象征意义：近代的跪抱业要继往开来，实现新老交接。 大陆八十年代的跪抱新一辈，因有三十年的断档，缺乏与西腿互动的经验，基本等于白手起家，像袁伟时教授虽已颇有了年纪，论跪龄却不比小余杰大多少。这些人干劲有余而技法不足，毛手毛脚，往往过犹不及。西腿固然肯定其动机，但未必受用其效果，一踢腿扬尘而去、重整裤线的情况时有发生。因此，新一辈迫切需要老一辈的传帮带。可大陆上的老跪抱，经镇反肃反好多已不在人世，在人世的或改行烧锅炉，或转业收破烂，多年不实践，膝盖都僵了。在这种情况下，四五十年代飘洋过海的华裔跪抱，便以其久磨久练的精湛膝艺，责无旁贷地为大陆的跪抱后学传道授业解惑。如夏志清，膝盖上的老茧足有半本《中国现代小说史》厚，艺高而胆大，竟用一根英制皮尺将张爱玲吊上了中国现代文学的顶峰；如今又论证唐诗不如英诗，嫌四行八句太短，就好像他是为芝加哥公牛队在中国物色球员。夏志清、余英时这些老先生说来也是饱学之士，怎奈知识为姿势所误，一叶之障，学问到老未近中和之境，一崴一崴倒像中风后的偏瘫。但这一点也不妨碍他们发挥余热，出任大陆跪抱帮的海外亲友团。海外亲友团的助力并不来自学养，而是来自美元跟人民币1：8甚至1：10的比例。这个亲友团里有位龙应台女士值得提及。龙女士嫁了德国男人因此成了最最幸福的中国女人，她明白大陆不幸姐妹不可能人人拷贝她的幸福人生，因此她随身带着U 盘，随时准备让中国拷贝她老公的幸福国家。龙处在热力超常的年纪，四海之内只要事关跪抱，她就事事关心。前年袁伟时教授由于跪得太猛将《冰点》跪破，只见龙女一跃而至，杀声震天，就好像李铁牛劫法场。以龙的浅薄造作、好生事又不懂事，本来最适合婆媳相争或妯娌相扑，居然就做了大陆的现代文明教练员和民主政治督查员。原因无他：台湾跪得早、龙女抱得早。 有了海外亲友团的辅导呵护，再加上自身的天分和分外的努力，中国的跪抱新一辈很快实现了从急于跪抱、勇于跪抱向善于跪抱、巧于跪抱的转型，并以此将近代跪抱事业推向第二个高峰。这次冲顶的核心力量是文化知识精英——官僚和资本家还真没他们锲而不舍、丧心病狂。这些人密切配合，此呼彼应，虽然不一定设了组织部，但组织化程度却接近红枪会。历史和影视是他们的两个主要工作坊。在史学工作坊，他们以“五十六个民族五十六支花”为由，为历史上的侵略者汉奸逐一落实政策，对于民族英烈则不断打各种小报告。他们还以讲述老百姓的故事为名，把历史“还原”为吃喝拉撒的起居注，将涉及历史本质的大是大非排挤出局。历史的大是大非排挤走了，现实的大是大非无依无傍，孤掌难鸣，只好看着他们把跪抱三十六式增订为七十二式而干瞪眼。在影视工作坊，已跪出世界水平的导演们，他们的生产流水线川流不息，把旧家庭乱伦、共产暴政、破坏恶化之类组装成各类东方的奇形怪状，抱往嘎纳、威尼斯和奥斯卡。不断推陈出新的东方美妞更是他们的拳头产品。银幕上，由于中国男人老在吃补药，中国妇人渴了三千年的阴道，盼什么似地盼着“大得出奇”的家伙来解救。可以说，这样的中国电影已成为西方的另类伟哥，想必是刺激了旅游或“春游”产业的发展繁荣。这帮电影人或精神咸水妹为世界杜撰了一个跪着的中国，一个在进化阶段、道德水准、精神风貌各方面全都低三下四的中国。而现实中，中国势不可挡的雄起正在挑战作威作福、高高在上了三百年的西方。我看这些导演不像是在为国分忧，以“新和亲”电影反击“中国威胁论”——闹“中国崩溃论”的时候，他们也是这套东西。两个工作坊还常常联手，推出亡国乱史的影视作品。以前有痛哭中国跪晚了的《河殇》；后来有替中华民族另认始祖的《神舟》；如今我们又看到了《色戒》。《色戒》重复了跪抱集团的历史观和价值观，它用肉色混淆了中国近代的大是非，用肉色呈上西方主子喜爱的小贡品，如此而已。李安这个我以前觉得或许比张艺谋、陈凯歌境界高些的华人导演，如此而已。 《色戒》从写作到发表到搬上银幕，前后近六十年，整整一部中国现当代史。六十年历史相对于漫长的地质年代只是一瞬，却见证了人类社会一次壮观的造山运动，即中国大地的再次隆起。在隆起的大地上，希望属于站着的事业。跪是没有前途的，跪抱业属于夕阳产业。一些人站不起来了，因为跪抱已经成为他们的生存方式。那就让他们趁着夕阳在山，抱着闪闪金熊闪闪金狮继续跪吧。 10/24/2007 打动我心弦的诗歌们（二）遣悲怀（元稹）
谢公最小偏怜女 自嫁黔娄百事乖
顾我无衣搜荩箧 泥他沽酒拔金钗
野蔬充膳甘长藿 落叶添薪仰古槐
今日俸钱过十万 与君营奠复营斋
昔日戏言身后意 今朝都到眼前来
衣裳已施行看尽 针线犹存未忍开
尚想旧情怜婢仆 也曾因梦送钱财
诚知此恨人人有 贫贱夫妻百事哀
闲坐悲君亦自悲 百年都是几多时
邓攸无子寻知命 潘岳悼亡犹费词
同穴窅冥何所望 他生缘会更难期
唯将终夜常开眼 报答平生未展眉 10/13/2007 打动我心弦的诗歌们（一）四月的黄昏（舒婷）
四月的黄昏
流曳着一组组绿色的旋律
在峡谷低回
在天空游移
要是灵魂里溢满了回响
又何必苦苦寻觅
要歌唱你就歌唱吧，但请
轻轻，轻轻，温柔地
四月的黄昏
好像一段失而复得的记忆
也许有一个约会
至今尚未如期
也许有一次热恋
永不能相许
要哭泣你就哭泣吧，让泪水
流呵，流呵，默默地
10/9/2007 一笑而过 今天查辞典的时候，无意间看到一个例句，然后就自然想起了某人，不禁哑然失笑——世界上没有任何事情是真正新鲜的，也没有任何人是真正独特的，我原以为我是很倒霉的人，其实也不一定！
例句如下：
Naturally, after I gave her my advice, she must go and do the opposite!
（果然不出所料，在我向她提出忠告以后，她就硬是要去干与我所说的相反的事情！） 9/5/2007 光子自己和自己干涉？——《原子论的历史与现状》读书笔记 Each photon then interferes only with itself. Interference between two different photons never occurs.——P. A. M. Dirac
自打我学量子力学以来，有件事就一直没弄明白：所谓“光子自己和自己干涉”究竟是怎么一回事？
凡是学过光学的人都知道，光线打到一对双缝时，只要两缝间隔不太远，就会出现干涉条纹。如果我们把光强减弱，使光源发出的光不是一束光波，而是一个个光子，让光子一个个地发射，在前一个光子打在屏上之后，再让后一个光子发出，那么这少量光子将在屏上形成随机分布的图案。随着光子的增多，屏上逐渐显示出与光子束即光波的情形相同的干涉条纹来。
我们应该怎样解释这种现象呢？一种解释是：每个即将发射的光子都能够与已经打在屏上的光子发生干涉。但是这意味着一个尚未发生的事件能够与已经结束的事件发生相互作用，违反时间因果律，所以这种解释显然是错的。于是我们又有了第二种解释：每个光子都自己和自己干涉。这就意味着每个光子自身都同时经过两个狭缝，所以才能自己与自己干涉。但在打到屏上之前，又变成了一个粒子，随机落到屏上某点。而这个随机点又遵从某种概率分布，使得大量光子呈现出干涉条纹。这第二种解释就是狄拉克在他的名著《量子力学原理》中说的那句神奇的话：“光子只和它自身干涉。干涉不会发生在两个不同的光子间。”
真是匪夷所思！试问，光子是怎样同时经过两条狭缝的？难道它真有分身术不成？惠勒就曾用一幅漫画表示过光子的这种怪异的行为——某滑雪者经过一棵树，他滑过的轨迹在经过树时一分为二，左脚从树的左边经过，右脚从树的右边经过。
中科院某研究所还曾在博士生入学考试中出过这个问题，问干涉是光子之间的干涉还是光子自身的干涉？显然，出题人期待的是后一个答案。然而，这个答案本身却是错的！
曾谨言在他的《量子力学·卷I》中以脚注的形式给过一个解释。他认为，量子力学中干涉的并非粒子，而只是概率幅，对于只涉及单光子的事件，人们可以简单说一个光子自己与自己干涉，而在涉及双光子态的干涉时，人们就难以简单说这个光子与那个光子干涉。这个解释依然很晦涩。固然，量子力学处理的基本对象是概率幅，无论是“波”还是“粒子”，都只是人们对微观世界的一种比喻，并非微观世界的客观实在本身。但是概率幅也很难让人认同为微观世界的那个客观实在，它也只是那个客观实在的表象。那么，那个客观实在究竟是什么？没有人知道，就像康德的“物自体”一样，隐藏在现象的下面令人难以琢磨。而且这种说法还是解决不了我上面的疑惑——光子是怎样自己和自己干涉的？
今天读了关洪的《原子论的历史与现状》，书中“电磁场的各种量子状态”一节的叙述，让我彻底明白了其中的奥秘……
既然说光子，它的粒子性就起主导作用，也就是说光子是“局限在空间各点的”（爱因斯坦）。那么这种在空间中定域的微粒怎么样能够既在一支分光束里面，又同时在相隔一段宏观距离之外的另一支分光束里面的问题，以及一颗光子微粒怎么样可以在双缝衍射装置里同时穿越两条相隔一段宏观距离的狭缝的类似问题，将永远说不清楚。
这是因为，在空间传播过程中，光子概念是不适用的！
巴仑泰指出：“严格说来，不是光子在干涉，既不是它们自己在干涉也不是它们之间发生干涉，而是在电磁场中出现干涉图样。”“要记得电场和磁场以及相应的量子力学算符（而不是光子的位置和动量）才是理论的基本变量。光子仅仅作为派生的量，即场的一种元激发进入理论。”不应当“仅仅把场看作是粒子流”，“不可能用一种光子气体去代替电磁场”。
在传统的量子力学里，电磁场是描写电磁相互作用的算符，没有对电磁场状态的描述，没有像写出电子的波函数那样写出光子的波函数。这是因为，原则上不能在坐标空间里描写光子的运动。要描写光子的产生和湮灭，需要运用场的量子化方法，即运用光子的产生算符和湮灭算符的方法。所谓电磁场的量子力学描写或者电磁场的量子状态问题，不是光与微观粒子散射之类的量子电动力学问题，而是如光学器件中的量子光学问题。
我们知道，量子力学里谐振子系统的哈密顿算符是两项的和，一项含有坐标的平方，另一项含有动量的平方。相似地，电磁场的总能量也是两项的和，一项含有电场的平方，另一项含有磁场的平方。于是，把电磁场按简正模展开的分量与谐振子里的坐标或者动量作适当的对应，就可以得到用谐振子问题的升降算符表示的场量，我们把它们解释为光子的产生和湮灭算符。这样我们就得到了光子数本征态。
处在谐振子的定态中的粒子，其坐标的平均值和动量的平均值都等于零。相应地，光子数本征态的电场平均值和磁场平均值也都等于零。由此可见，光子数本征态是与经典电磁场相距甚远的一种状态。不仅如此，一般说来，根据测不准关系，任意状态中粒子的坐标和动量是不可能都取涨落为零的确定值的。与此相对应，处在任意状态中的电场和磁场，亦不可能都取涨落为零的确定值。此外，量子力学里还有关于相位和粒子数的一个类似测不准关系的关系式。根据这一关系式，在光子数本征态即光子数完全确定的状态上，场的相位是完全不确定的。从这个角度也可以看出，光子数本征态的确是一种非经典特性十分突出的状态。想当然地用具有确定光子数的状态的概念即光子的概念去描述光的传播、干涉和衍射等问题，注定要遇到不可克服的困难。
正是为了能够适当地描写光的传播、干涉和衍射等问题，格劳伯于1963年提出了相干态的概念。简单说来，相干态就是湮灭算符的本征态。相干态由无限多个光子数本征态叠加而成，它是一种光子数很不确定的状态。并且计算指出，相干态是电场和磁场的涨落都相当小的状态，而且也是场的相位高度确定的状态。
电磁场具有不同的量子状态，其中一些适宜于用光子语言描述，另一些则不适宜于用光子语言描述。即使是光子数本征态里的光子，一般也不可以在坐标表象里描述它们的运动。但是，电磁场与物质相互作用时必定以光子的形式出现。
借用格劳伯的话给狄拉克这句困扰了物理学家和物理系学生很多年的名言作个总结吧：“总而言之，那几篇讨论文章以及狄拉克的名言本身，从根本上说都是错误的。为了纪念狄拉克，并且表示对他在物理学上的惊人贡献的尊敬，现在是把那句名言束之高阁，并且原谅他在量子力学的早年岁月里写下的那些从那时起就在物理学家中引起混乱的过分简单的议论的时候了。” 8/15/2007 关于西方历史的真假问题(万瞳) 中国的学术界有一些理直气壮的疑古派，他们总以为自己真理在握，殊不知他们的论证貌似有理，实际上却在为洋人解构中国历史及其传统充当爪牙。其实如果拿疑古派的高标准来衡量洋人的历史，西方的古史也同样是靠不住的，他们的经典著作是不是伪作也同样高度可疑。为什么只能怀疑我们的老祖宗而不能怀疑他们的老祖宗呢？今天在天涯煮酒上看到一篇文章说这个问题，我觉得说得还不错，转贴过来：
关于西方历史的真假问题
我在阅读西方有关历史著作的时候，常常很困惑，也很感触，因为，根据中国2000多年的历史学问的规模和格式的标准去参照西方历史，西方的历史学问有以下几个明显特点： 1、我认为，西方历史著作大多是伪作。 中国历史历来有信史和野史之分，所谓的“信史”，就是这样的历史著作往往是由那些训练有素的史官或者民间历史学者按照严格的时间空间流行秩序，而对历史过程中的人、事、言的“直言”记载。中国的“信史”，往往有三个大的特点，一是资料详尽，二是时间清晰，三是强调直言真实。这样的“信史”与中国历史上早就存在专职的史官和天官制度有直接关系，更与中国精耕细作的农业社会所孕育出来的历法相关，只有那些确立了清晰的时间空间节律理念的民族，才真正可能产生得出相应的历史知识和历史观念。当然，中国历史书籍中也有时代造成的一些神秘理念，但是，这样的神秘和官本位的记载，是符合那个历史时代的认识水平的，其也与中国历史著作的“信史”本质无关，这是应该区分开来的。 相比之下，西方历史在17世纪之前，犹如茫茫雾霭，或者说是犹如一团乱麻，不仅中国人难以将西方17世纪之前的历史了解清楚，恐怕连西方人自己也是永远说不清楚自己17世纪之前的历史的！我常常感到奇怪，中国近几十年来所编篡的“世界史”中的“西方历史”章节怎么会那么富于逻辑条理，而且，这些“西方历史”怎么就和中国历史典籍一样，时间、空间和人物及其事件的脉络是那样的清晰和“真实”。这到底是西方历史本来就如同中国历史那样清晰可信，还是因为现在的中国历史学者误入了什么套子呢？他们是否是在使用中国的历史定式和思维框套去编篡了“西方历史”呢？而事实上是，西方的所有历史著作，在描述自己的历史的时候，往往有两种情况，要么，他们就象18世纪末期的英国历史学家爱德华·吉本（1737——1793）那样，可以在不引证任何考古资料和历史文献资料的情况下，就几乎凭空杜撰出了厚厚的几大本《罗马帝国衰亡史》；要么，就象18世纪法国的历史学家和思想家伏尔泰（1694——1776）那样，在自己的《风俗论》中，仅仅对欧洲中世纪以前的历史做一种很模糊的简单介绍。那么，伏尔泰和吉本的各自历史著作，到底谁更严谨呢？应该说，伏尔泰更严谨！因为，在18世纪，各西方民族国家的图书馆中，要么就只有阿拉伯文和罗马文的历史残本（这个情况，美国的历史学者汤普森（1869——1941）从严谨的角度，在自己的《历史著作史》一书中对西方历史上的各种历史著作做了考证和介绍，根据他的研究，西方历史上的历史著作，大多就是些残篇残本，或者就是西方基督教会的杜撰本），要么，就只有圣经和荷马史诗这样的“神说”，要么，就只有基督教会里的各种明显杜撰的历史文献，所以，西方的历史在当时还基本局限在基督教的说教中和民间的传说中，并无真实可信度可言。 西方社会开始进行“信史”研究，仅仅始于19世纪，与西方考古手段的科技化直接相关，这就如同汤普森说的那样：“在19世纪以前的两千多年中，关于希腊时代以前的世界史，人们并不了解任何新情况，直到19世纪初。罗素塔石刻才提供了一把辨认古代埃及及象形文字的钥匙。这个著名的石刻是1798年跟随拿破仑到埃及去的法国学者发现的。”（汤普森：《历史著作史》 上卷P3 商务印书馆）。由此可见，西方国家关于欧洲中世纪以前的真正的“信史”研究，是从拿破仑时代的考古实物工作以后所开始的，所以，象英国吉本那样在18世纪就在没有实证的历史资料的情况下便杜撰出了厚厚的几大本关于罗马历史的“巨著”，实在是不可信的！这点，目前中国历史学界好象并没有充分注意到！笔者发现，即使是西方现代严谨的历史学家和他们的著作，比如美国的斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》，美国的威利斯顿?袄尔克的《基督教会史》，也包括罗素的《西方哲学史》，他们在描述西方17世纪之前的历史和思想史的时候，大多也都是采取虚写的办法，他们也很少在自己的著作中去引证19世纪之前那些西方古代的“历史巨著”，其中当然也包括了所谓的希腊思想家的那些“巨著”，因为，他们都知道，这些著作几乎就是“说书”（汤普森语，他屡屡将西方19世纪以前的各种历史著作说成是“说书”），或者说，他们在当时已经有确凿证据，清楚知道这些历史典籍和思想史著作（罗素在自己的《西方哲学史》中多次提到过古希腊古罗马的哲学著作的不可靠性），都是中世纪的基 督 教教会和基 督 教会统治下的“大学”所杜撰的。但是，很糟糕的是，笔者注意到，中国历史学界和哲学界在编撰西方的历史和西方思想史的时候，大多都将19世纪以前的西方历史书或者思想史著作当成为了“信史”，特别是中国哲学界还普遍对古希腊时代的一些“思想巨著”（比如亚里士多德和柏拉图的一系列“巨著”）十分看重，这样，就造成了中国人所编篡的“西方历史”和“西方思想史”，往往比西方一些严谨的历史学家和思想史专家编撰的历史书和思想史专著，还要“可信”，这，简直就有点莫名其妙了！ 为什么中国历史学界和思想史界会出现这样的问题呢？我认为，这主要有三方面原因所致：一是一些中国历史学者在研究西方历史的时候，所阅读的历史典籍往往很狭窄，他们大多习惯中国的治学习惯，将西方的宗教史、思想史和文明史分开来审视，这样，就很容易导致他们看不清楚西方历史著作因为存在基 督 教教会参与杜撰的“伪”问题；二是中国人已经习惯了自己的“信史”历史学情况，所以，许多中国人，当然也包括中国的一些历史学者和哲学学者，他们往往是“以君子之心”去看待西方的历史和思想史，先入为主的就以为那些西方著作都是很严谨的，他们当中的许多人也许一辈子都没有想到过西方历史著作和西方思想史著作与中国的历史学著作和思想文化著作的产生条件，完全不是一回事情；三是因为中国人太习惯历法时间空间概念了，中国人一说自己的历史，往往很自然的就有种时间秩序观，象“张飞杀岳飞”这样的事情，是中国社会生活中的笑话；但是，中国人却很少想到，西方历史上的政权组织就没有设立过专职天官和史官，所以，无论是西方历史学者，还是西方政权官僚，甚至也包括基 督 教会中的学者，往往没有中国人这样明确的历年意识，在西方的历史典籍中，“张飞杀岳飞”的事情及其人神相杂的事情已经普遍到了人们习以为常的地步了，这正如汤普森说的那样，在19世纪，西方社会还习惯引证《圣经》里编造的情况去说明自己的历史，这，就是为什么西方历史著作往往有“说书”味道的原因。 当然，无可否认，随着西方现代科技的发展，西方历史学界开始使用碳元素衰变原理去测定西方历史上的一些文物的年代，但是，这里需要指出的是，无论通过什么样的科技方法去对文物的历史状况进行理论推测，都是有条件限度的，不是可以随便“大胆猜测”的，这就是说，如果这些文物没有相应的文献历史资料去印证，这样的纯粹依靠科技手段对文物历史年代的测定且进行的历史情况推断，是很不可靠的，或者说，不能够作为信史。而西方历史上的文献资料，正如上面所说，“说书”性质大大过于“信史”。所以，现在西方历史著作中的一些“编年史”，比如《塔西佗编年史》，特别是德国的维尔纳·施奈因的《人类文明编年纪事》中的那些将许多历史事件精确到了年月的记载，我们中国人最好还是不要全信为好，因为，这些历年和纪事都并非完全可靠，作者也往往没有什么相应的实证资料可言，你也永远无法期望这种“历史学家”会为你提供很实在的历史相关证据。 2、西方历史上的纪年不准确问题。 在西方科技手段没有引入到中国历史学界之前，中国的历史记载，一是主要依靠文献资料，二是依靠金石之学，三是依靠地下发现的文物和简椟。但是，即使如此，历史之所以叫做历史，其一定是依赖时间纪年而为自身基本存在条件的，所以，在中国没有现代科技手段之前，中国的信史，是以汉武帝时代的“太初历法”以来的历法为“信史”的基本存在条件的。 因为汉武帝时代之前，中国没有一部统一的历法，所以，中国古代严谨的历史学者，往往对秦汉之前的事情大多是存而不论的，这已经在中国史学界中形成了一种基本治学原则。中国因为是具有精耕细作传统的统一农业大国，所以，“太初历”以后的历法就非常严格了，因为，这涉及到国家的统一和国家稳定问题。因此，汉武帝以后的中国各王朝虽然不时发生更替，但是，文化（主要指文字和国家意识形态领域里的经典著作）则是统一传承的，特别是历法，各王朝都必须延续前朝的时间秩序而制定，因此，中国历史纪年，往往可信度非常的高。 但是，相比之下，西方历史上的纪年情况则很紊乱。西方不是天文学发源地，西方历史上使用的历法是来自于古巴比仑，古希腊时代的天文学家，大多是巫师和哲学家，他们和政治大多没有什么关系，所以，古希腊盛大和古乱麻时代，天文学中的时间概念和秩序，还没有真正和属于政治社会范畴的历史学紧密联系起来。16世纪之前，西方各王朝走马灯的转换，他们建立一个新王朝，往往就要毁灭前朝的文化，甚至大烧前朝的图书馆和杀害异端。西方历史上之所以会出现这样的情况，是因为西方在希腊和罗马王朝时代，一直没有建立起象中国秦始皇那样的“书同文，行同伦”的文化制度，这样，必然要造成西方在16世纪之前的文化的不断变换和消灭异端的历史紊乱问题，因此，西方历史上很难建立出以统一语言文字和统一时间次序为基本存在条件的“信史”来。 西方在16世纪之前一直使用儒略历法，因为以上所说的王朝更替中的对前朝文化的灭绝原因，儒略历法在西方历史上的各个王朝中使用得非常混乱。西方历史上开始建立比较严谨的历法，主要是通过基督教教会千年的努力才逐渐形成的，准确讲，是12世纪以后，西方基督教教会开始引入和吸取了希腊文化和阿拉伯文化成果以后，他们才开始注意到了统一的历法对于农业季节的测算和对于教皇的管理是很有用的，这样，到了16世纪后期，才由罗马教皇格雷果里正式下令和组织教会中的学者们进行了比较准确和统一的历法推算和测定，并于1582年在西方历史上才第一次正式规定了基督教所有教区内的统一历法时间。由此可见，西方的历年次序理念产生得非常的晚，这，是我们中国人应该高度注意到的。 大家知道，历史之所以叫做历史，关键在于“历”，就是在于时间秩序的准确性，所以，西方真正的史学，在16世纪之前是没有条件的，16世纪确立了准确的历法以后，才有了一定的信史条件。而由于前面说的西方历史上的王朝更替有毁灭前朝文化的惯例，所以，西方现代历史学基本上是建立在依靠现代科技手段的考古学和人类学考察基础之上的，因此，西方真正的“信史”，只能够从19世纪以后算起。而且，由于我以上说的文物必须以文献史的印证为基本条件的前提，所以，我们中国人阅读西方的历史著作和西方思想史著作，最好还是不要全信为好！或者说一定要打折扣，否则，我们将对西方的历史和思想史犯“想象化”的错误。 3、西方的思想史著作和基督教史的文字和载体问题。 近现代以来，中国人在讨论中西方文明文化关系的时候，常常是言必称希腊哲学，但是，由于以上所说的原因，我们现在看到的那些所谓的希腊时代的哲学思想著作并不真实！这些思想文化“巨著”几乎就是西方中世纪时期的基 督 教教会的托古“杰作”！ 历史的记载，必须以文字符号和文字符号的载体为自己的两个基本存在前提。中国文字自西元前1500年左右出现系统的甲骨文以后，虽然文字曾经在各王朝和春秋时代各战国中有变异，但是，秦王朝的文字在500年时间中一直相对稳定统一，这就是为什么后来的篆书和隶书的汉字会以秦文字为基准的道理，也是秦始皇为什么可以在很短时间内实现通“书同文”的 道理。根据现在四川的青川木椟文字（这枚木椟现在保留在四川博物馆中）看，可以证明，在西元前500年的时间区间中，当时的蜀地已经出现了方块汉字的雏形，而且有了很经受得起时间磨砺的记载的“木椟”载体。到了秦朝和汉初时代，文字已经完全隶书规范化，其与今天的中文基本上一样了，记载载体也多样化，有了帛书等。但是，尽管如此，中国的史学的发达，还是在东汉时代以后了，也就是西元105年蔡伦制造出了纸张和西元1000年左右中国发明了活字排印以后，同时也与东汉通过《熹平石经》统一了五经文本有关系。现在中国的纸版书，可以追溯到宋朝，也就是距今有千年历史。因为纸张才可以大量记载文字，所以，详细的历史书，应该是产生在使用纸张以后和采用了活字排印以后。这，是个常识问题。这就是说，我们现在看到的那些产生在东汉尚未产生纸张以前的中国古典“巨著”，其中也包括50多万字的《史记》、15万字以上的《管子》、《荀子》、《孟子》、《春秋》、《三礼》，很可能都不是秦朝以前或者不是西汉时代的作品，所以，这就是中国史学界历来有今古文之争的原因。这就是说，其实，中国历史上的许多学者已经意识到了西汉初和西汉末，及其唐朝，分别有官方组织的且动用了大量人力物力的“托故改制”的大型编篡活动。事实上也是这样，现在发现的秦朝之前的文物中，除了《老子》这部典籍外，还没有发现那些据说是战国时代的“巨著”，所以，即使是中国的许多“巨著”，也很可能仅仅形成于汉朝时代。当然，无可否认的是，中国是当今世界上的“信典”最多最实和最古远的唯一国家，这是其他任何国家文明都不能够相比的。 我们再来看一下西方历史典籍中的十分明显的伪问题。即使根据德国史学家施奈因的记载，中国的造纸术也是西元1150年才传到西班牙，1276年传到意大利，1350年传到法国，1390年传到纽伦堡，1494年传到英国，1576年传到莫斯科，1690年传到北美。西方出现雕版印刷则是在1450年以后。西方首次出版纸张书籍，是在1472年以后，1499年才在西方出现了专职纸张印刷所，西方的活字印刷则更晚了（以上记载见《人类文明编年纪事·科学和技术分册》 中国对外翻译出版公司）。而之前，西方使用的文字载体是羊皮书、纸草书（一种宽叶植物）和泥版书及铜铸铭文，这样的文字载体和方法，一是保存时间不会长久，二是记载的内容也不可能多。 另外，西欧学者大多比较回避谈自己民族的语言文字的历史问题，因为，这个问题一旦追溯起来，常常会让一些西方学者难堪，这正如美国布龙非尔德所说：“日尔曼诸民族接受希腊化拉丁字母，我们不知道是在何时何地，字母的具体形象也多少不同于寻常的希腊体或拉丁体。”（《语言论》 P365 商务印书馆）。虽然罗马帝国建立于西元前一世纪，但是，西元500年前，欧洲的地方方言各自为阵，罗马文字也远没有推广开来，这既有欧洲民族成分太复杂和民族群体彼此隔绝的历史原因，也与那时候的希腊文字和罗马文字的本身不健全有直接关系。5世纪——15世纪，拉丁文字（既系统的罗马文字）才在基督教教会的慢慢地研究下而完善起来，文艺复兴时期，基 督 教教会一边学习希腊和拉丁文字，一边通过阿拉伯图书整理古希腊和古罗马的一些残篇著作，一边又根据该时期出现的民族国家而研究各民族国家的文字，这就是说，现在西欧各国的文字，也就是布龙非尔德所说的日尔曼各民族的文字，产生年代不会超过14世纪。那么，既然西欧地区系统文字的拉丁文仅仅形成于5——15世纪之间，西欧各民族国家的文字不会超过14世纪，再加上纸张在西欧的使用也非常晚，于是，人们自然要怀疑，那些罗马时代和古希腊时代的历史及思想文化“巨著”，究竟是怎么样炮制出来的？！这世界上难道有连文化材料都残缺不全就能够修建得起文化大厦的怪事情？！ 纵观由近现代的中国一些学者从西方翻译进来，且对今天中国思想文化领域影响很大的“西方名著”的情况，可以发现，现在，中国人能够读到的属于16世纪之前的西方历史和思想文化“巨著”甚多，思想史方面，包括古希腊时代的亚里士多德的《形而上学》、《伦理学》、《诗学》、《物理学》、《政治学》、《动物志》和柏拉图的《理想国》等，西元4世纪之前的古罗马的奥古斯丁的《上帝城》和《忏悔录》等。历史方面，包括古希腊的《希罗多德历史》和古罗马时代的《塔西佗历史》及《高卢战记》，也包括阿庇安的《罗马史》和6世纪法兰克帝国的格雷戈里的《法兰克人史》等等，这些西方16世纪以前的历史学“巨著”和哲学思想《巨著》，都是厚厚的几十万言，特别是亚里士多德的“巨著”竟然超百万言之多，那么，我们就不禁要问，他们究竟是依靠什么样的传承载体将这些典籍继承下来的？！如果这些著作是真实的，那么，为什么西方一些历史学家又屡屡要提到历史上的许多著作都是残篇。而且，西方历史上还有排斥异端思想文化的惯例，西方历史上的政教合一政权，不仅仅要烧死异教徒，他们还要同时毁灭他们的著作文字，这种从毁灭异端肉体到异端思想文化的事情，一直贯穿于西方的整个历史，其惨烈程度，是一向以“焚书坑儒”著称的中国的秦始皇所远不能够相比的。既然如此，他们这些巨著是怎么制造出来的？！特别是亚里士多德的许多“巨著”，在中世纪之前，尚一直属于有异于《圣经》的著作，不可能在基 督 教政教合一时代的图书馆里长期保存，这，都太让人清楚其中究竟发生了什么了。这就是说，是西方基督教教会，创造了我们现在看到的整个西方文明文化！ 我们能够期望西方严谨的历史学者去自我揭穿这些西方历史典籍的奥秘吗？！我看，这不太可能！一个民族和文明就象一个人一样，也有自己自卑的隐私，我们要期望已经在世界上树立起了“具有悠久文明传统”形象的西方人去自揭自身文明文化中的虚假，实在太难了！应该承认，象汤因比和罗素等西方智慧者能够承认西方文明的直接源流是来自于欧洲蛮族，已经就很不容易了，我们何必又要去过分要求别人呢！推己及人，我们还是给西方历史学界和思想界，留点面子吧。但是，作为中国历史研究者，我们应该顾自清楚西方历史上的这些问题，即使我们不必去捅穿西方史学界的这些隐私，否则，我们在研究世界历史的时候就要犯错误。 笔者在论证了西方历史学和思想史的伪作问题以后，一旦联想起中国的顾颉刚那“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”（《古史辩·自序》）的著名论断，就有种又佩服他又鄙视他的感受，佩服他的原因是顾先生用很通俗的语言总结出了中国古代的一贯的疑古思想，认为历史越往后走，人们对前面的历史的总结描绘越多。但是，笔者很鄙视顾先生的是，他这个论断对中国的史学却并不太合适，却异常适合西方的史学，然而，非常遗憾的是，顾先生这样的论断恰好就是为严厉批评中国史学而说的，他却一直没有提到过西方史学的伪作问题！这太不严谨！也说明顾先生的历史视野太狭窄了。 尽管我论证了西方文明中的历史著作和思想著作的“伪作”问题，但是，我还是不得不参照现在的许多西方著作去进行我下面所要讨论的西方历史问题和基督教文化问题，这，对于笔者来讲，并不轻松，也有种二难的心境！我对自己这样的二难心境，无话可说。 8/14/2007 有与无的对话有：我常常感到悲伤，无论是在幽静的研究所里，还是在喧闹的家中。我躺在床上看新海诚的《秒速5厘米》，被主人公弥漫的忧伤所打动，于是越发地悲伤——我很喜欢这种反映青春期困惑与痛苦的影片，看到屏幕上那些凄冷甚至残酷的青春，我就不由自主联想起自己迷惘而乏味的青春。青春已逝，我却还一事无成。我曾经想成为一只雄鹰，如今却成了一只麻雀。
无：我喜欢麻雀。为什么一定要成为雄鹰呢？庄子说“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也”。有用的东西被人利用而无法保住性命，无用的大树却因其无用得以颐养天年。雄鹰容易被“射雕英雄”们射杀，而麻雀却可以在草丛中快乐度日。诗人不是也说过，“与其在悬崖展览千年，不如在爱人肩头痛哭一晚”么？
有：你不觉得这种想法太消极了么？我还有机会成为雄鹰，为什么要安心做麻雀呢？我宁可像流星短暂而轰轰烈烈，也不愿做石头长久却默默无闻。
无：轰轰烈烈又怎样呢？几十、几百年过去，还会有几个人记得你？你的轰轰烈烈将化作一片烟云，变得毫无价值。即使是那些名垂千古的伟人，也难免终有被人遗忘的那天。你建立的功业、成就的事业也一样会烟消云散——古代的状元荣耀一时，如今在哪里呢？古代的大商贾富可敌国，到底还是沉入黄土……
有：（打断）不，我指的不是这些。我并不仅仅是渴望个人的功成名就，我渴望为国为民作出些贡献。
无：呃，签个名好么？我有些崇拜你了。
有：你这就叫犬儒主义——玩世不恭、不相信任何崇高的价值。
无：别别，如果非得给我贴标签，还是虚无主义贴切点。那我接着问。即使你做出了所谓的贡献，又能怎样呢？就像某位伟人，想在人间建立自己的理想国，尽管当时他取得了很多成就，但在他死后，他的那些贡献却一点一点被人们抛弃了。你怎么保证你的贡献永世长存呢？
有：为什么非得永世长存呢？
无：因为存在时间越短的东西越虚幻，而世间万物都不可能永存，所以一切都是虚幻的。
有：任何存在过的东西都会留下自己的痕迹，即使它最终消失了。它存在的意义在于它存在的过程，只要它存在过，就会留下影响，它存在的历时性就是意义。即使宇宙毁灭了，它的存在也依然有意义。
无：你既然这样想，还悲伤什么？还不赶快去建功立业去！
有：我悲伤的是我找不到通向理想的道路。
无：也许不是你找不到，而是它根本就不存在。
有：道路不存在？
无：不，理想不存在。
有：那为什么别人的理想都存在？
无：因为他们没有勘破世间万物的虚幻——万法皆空。“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”普通人的人生就在对名利的追求中耗费了。等到他们临死的时候，他们就会体悟到，他们一生追求的东西都是虚幻的。
有：照你这么说，人生无可追求？
无：随便。想追求什么就追求什么，追求享乐也可，追求你那崇高的理想也可，无所谓，都一样。追求理想，只是为了避免无聊，找点事情给自己做。别以为自己做的事多有意义，其实都一样。
有：追求个人的享乐是小道，追求大众的幸福才是大道。
无：你的理想就是追求大众的幸福？凭什么追求大众的幸福才是大道呢？大众的幸福与你究竟有什么关系呢？况且什么是大众的幸福呢？每个人都幸福？可能么？幸福又是什么呢？你怎么知道你所做的就可以使大众幸福呢？历史上好心办坏事的例子好像也不少吧？
有：简单地说是追求大众的幸福，当然具体内容没这么简单。虽然不可能做到每个人都幸福，但至少可以让那些人压迫人、人剥削人，简言之人吃人的制度被消灭，使得人们可以获得一个真正自由、真正平等发挥自己才能的舞台。“人同此心，心同此理”，我们所向往的，一定也是大多数人向往的。只要我们小心谨慎、及时汲取过去的经验教训、及时考察事情的实际效果，我们就不会好心办坏事。“追求大众的幸福是大道”，这是公理，无需证明。
无：好，你认为你能追求到么？
有：尽人事，听天命。
无：也就是说你自己都很悲观。
有：是的，我是个悲观主义者。我不仅还没有找到通向理想的道路，而且根本怀疑理想可能是实现不了的。但那又如何，一种伟大而崇高的理想，即使是空想，也值得我们毕生努力去追寻。
无：宁可追求虚无，也不无可追求？
有：是的。
无：……
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